PREVOD ANE GALIĆ U ČASOPISU NOEMA Mauricio Feraris: Realitizam -Postmoderni napad na realnost

Galić, Ana. (2017). Mauricio Feraris: Realitizam. Postmoderni napad na realnost. U Časopisu za društvenu i humanističku misao Noema, br. 3, ISSN 2490-2470, str. 95 – str. 117. Savez studenata Filozofskog fakulteta Banja Luka.

Ovog mjeseca izašao je novi broj Časopisa za društvenu i humanističku misao NOEMA, Filozofskog fakulteta Univerziteta u Banjoj Luci. Uz dopuštenje profesora Ferarisa, prvo poglavlje njegove knjige Manifesto of New Realism (2014), prevela sam za potrebe iščitavanja savremene filozofske literature. 

Uživajte,
Vaša Ana


Mauricio Feraris

Realitizam*

Postmoderni napad na realnost

Od postmodernizma do populizma

Postmodernizam je ušao u filozofiju kraćom knjigom
(od 109. stranica) francuskog filozofa Žan-Fransoa Liotara
(Jean-François Lyotard), pod naslovom Postmoderno stanje,
objavljenom u septembru 1979. godine¹. Ona se bavi krajem
ideologija, odnosno, kako Liotar to naziva, „velikih priča“:
prosvjetiteljstva, idealizma, marksizma. Ove priče su izanđale;
ljudi su prestali vjerovati u njih; prestale su pokretati svijest
ljudi i opravdavati znanje i naučno istraživanje. To je bila kriza,
ali (očigledno) je iskušena bez tragedija, daleko od drama i
giljotina modernizma, u dobu koje nije moglo predvidjeti šta će
se naredno desiti od Balkana do Srednjeg Istoka, od Avganistana
do Menhetna. Lakoća sa kojom se širila pandemija zavisila je
ne samo od nečega nejasno nazvanog „duhom vremena“ već
upravo od činjenice da je postmodernizam sa sobom nosio
kosmopolitsku gomilu predaka:² engleskog istoričara Arnolda
Tojnbija (Arnold Toynbee), koji je govorio o tome u četrdesetima;
njemačkog antropologa Arnolda Gelena (Arnold Gehlen), koji
je teoretizirao o „post-teoriji“ u pedesetima; američkog novelistu
Kurta Vonegata (Kurt Vonnegut), koji je miješao crni humor i
naučnu fantastiku u šezdesetima; američkog arhitektu Roberta
Venturija (Robert Venturi), koji je ponovo vratio lasvegaški Dizni
stil na početku sedamdesetih. Na samom početku, u tridesetima,
postojala je čak i španska književna kritika Frederika de Onisa


* Izvornik: „Realitism. The Postmodern Attack on Reality“. Prvo poglavlje
knjige: Ferraris, Maurizio. (2014). Manifesto of New Realism. Albany: SUNY
Press. pp.1–21.

95


НОЕМА

(Frederico de Onis), koji je tim imenom nazvao pjesnički trend.
Najmanji zajednički imenilac svih ovih preteča leži na kraju
ideje o napretku: projekciji ka beskonačnoj i neodređenoj
budućnosti koju slijedi uzmicanje. Možda je budućnost već ovdje,
i suma je svih prošlosti: imamo veliku budućnost iza nas. Ipak,
na specifičnom polju filozofije, našli smo jedinstven element,
kojeg ćemo se stalno laćati u ovoj knjizi. S obzirom na to da,
u filozofiji (i u znanju uopšte), napredak zahtijeva uzdanje u
istinu, postmoderno nepouzdanje u napredak podrazumijevalo
je usvajanje ideje – koja nalazi svoj paradigmatičan izraz kod
Ničea (Nietzsche) – da istina može biti zla, a iluzija dobra i da je
to sudbina modernog svijeta. Suština stvari se ne nalazi mnogo
u tvrdnji „Bog je mrtav“ (kao što je Hegel tvrdio prije Ničea),
već prije u rečenici „ne postoje činjenice, jedino interpetacije“³,
jer je stvarni svijet postao priča. Priča koja se ponavlja, saglasno
kružnom karakteru vječnog povratka umjesto linearnog,
postajući univerzalna istorija u vidu napretka civilizacije.
Dosad sam spomenuo isključivo filozofske ideje. Pa ipak,
za razliku od ostalih smjerova i sekti, i beskrajno više od
Platonovog pokušaja u Sirakuzi – ali i više od marksizma –
postmodernizam je našao punu političku i društvenu realizaciju.
Proteklih nekoliko godina, u stvari, naučile su nas gorku istinu.
Odnosno, uspostavljen je primat interpretacije u odnosu na
činjenice i prevazilaženja mita o objektivnosti, ali to nijeproizvelo
emancipatorne efekte kakve su profesori proricali. „Stvarni
svijet“ nikada nije postao „priča“; nije nastalo oslobođenje
od pritiska stvarnosti – kоја je jednostavno previšemonolitnа,
zbijenа, zapovjedničkа – niti je došlo do porasta i dekonstrukcije
perspektiva za koje se činilo da se umnožavaju, u društvenom
svijetu, rasta iradikalne liberalizacije TV kanala (kao što se to
vjerovalo sedamdesetih). Stvarni život je sigurno postao priča,
ili radije – kao što ćemo pokazati – postao je rijaliti šou (reality
show); ali ishod je bio medijski populizam, naime, sistem u
kojem (ukoliko neko ima toliku moć) neko može učiniti daljudi
povjeruju u bilo šta. U vijestima i tok šou (talk show) programima
svjedočili smo carstvu „nema činjenica, samo tumačenja“ koje

96


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

je – što je nažalost činjenica, a ne interpretacija – pokazalo svoje
istinsko značenje: „argument najjačeg uvijek je najbolji“.
Stoga, sada se suočavamo sa neobičnim okolnostima.
Postmodernizam uzmiče, i u filozofskom i u ideološkom
smislu, ne zato što je promašio svoje ciljeve, već naprotiv,
upravo zato što ih pogađa tako dobro. Masovan fenomen – i,
rekao bih, glavni uzrok preokreta – bilo je upravo ovo potpuno
i izopačeno shvatanje koje je, kako se čini, blizu da implodira.
Postmodernističke snove realizovali su populisti, i na prelazu iz
sna u javu, zaista smo shvatili šta je to zapravo predstavljalo. Znači,
šteta nije došla direktno od postmodernizma – koji je većinom
bio pokretan hvale vrijednim emancipatornim aspiracijama –
već od populizma, koji se okoristio moćnom (iako uglavnom
nesvjesnom) ideološkom podrškom postmodernizmu. Ovo je
imalo posljedice koje su snažno uticale ne samo na manje ili više
velike elite koje su bile zainteresovane za filozofiju nego najprije
na masu ljudi koji nikad nisu čuli za postmodernizam i koji su
podlegli efektima medijskog populizma, uključujući u prvom
redu ubjeđenje da je u pitanju sistem bez mogućih alternativa.
Zbog ovog razloga vrijedi baciti pogled izbliza na ovako
shvaćenu, a potom i srušenu, utopiju vraćajući se na one tri
ključne tačke u kojima ja predlažem da sumiramo postmoderni
koiné. Prvo, ironizaciju, prema kojoj ozbiljno shvatanje teorije
predstavlja oblik dogmatizma, i zbog toga trebamo zadržati
ironičan odmak u odnosu na naše izjave – predstavljeno
tipografski izvrnutim zarezima⁴ i čak fizički pomoću mrdanja
prstiju kako bi označili navode u usmenom govoru. Drugo,
desublimaciju, naime, ideju da želja sama predstavlja oblik
emancipacije, jer su razum i intelekt oblici dominacije, te
da se oslobođenje mora pronaći u emocijama i tijelu, koji su
revolucionarni per se.⁵ I, prije svega, deobjektifikaciju, to jest,
pretpostavku – čiju ćemo katastrofalnu važnost pokazati u
knjizi – da ne postoje činjenice već samo intepretacije, kao i njene
posljedice po kojoj bi prijateljska solidarnost trebalo da prevlada
nad indiferentnom i nasilnom objektivnošću.⁶

97casopis_noema2


НОЕМА

Ironizacija
Postmodernizam označava ulazak znakova navoda u
filozofiju: realnost postaje „realnost“, istina „istina“, objektivnost
„objektivnost“, pravda „pravda“, rod „rod“, i tako dalje. U osnovi
ovog novog stavljanja svijeta pod navodnike leži teza prema kojoj
su „velike priče“ (strogo pod navodnim znacima) modernizma
ili, još gore, drevnog objektivizma bile uzrokom najgorih vrsta
dogmatizma.⁷ Umjesto da se bude fanatikom bolje je pretvoriti
se u „ironične teoretičare“ koji suspenduju imperativnost bilo
koje svoje izjave, gledajući u činjenicama, normama i zakonima
zlo per se. Rolan Bart (Roland Barthes) je dobro predstavio
duh vremena kada je – samo se upola šaleći – rekao da je jezik
„jednostavno fašistički“⁸, jer posjeduje semantiku, sintaksu i
gramatiku.) Znak navoda, u svojim tipografskim varijacijama,
označava distanciranje koje takođe može jasno ukazivati na
leksičku aproksimaciju, odnosno nemarnost, ili stvarni navod,
što je u stvari parazitizam:⁹ postoji stvarnost koju izgrađuju drugi,
a mi, kao dekonstruktori, ironizujemo ga misleći da smo time
obavili svoj posao.
Stavljanje pod navodnike je, u stvari, gest sličan Huserlovom
(Husserl) epoché, odricanju od donošenja sudova, ostavljanja po
strani egzistencije objekata koji se istražuju kako bi se ugrabili
u njihovim fenomenalnim dimenzijama. Ali u poređenju sa
stavljanjem u zagrade, stavljanje pod navodnike je umnogome
drugačija strategija. Nešto što je kod Huserla bila filozofska vježba
pretvara se u protokol političke korektnosti kojim se proglašava da
će onaj koji se usudi ukloniti znakove navoda činiti neprihvatljivo
nasilje ili biti dječije naivan, tvrdeći da se odnosi prema stvarnom
kao prema nečemu što je, u najboljem slučaju, tek ‘stvarno’ ili
„stvarno“.10 Ova teza, kojaimplicitno pretvara u fanatika – mada
s punim pravom – svakoga ko povjeruje da posjeduje neki
oblik istine, ometala je (bar u namjerama) napredak u filozofiji,
pretvarajući je u programatski parazitsku doktrinu koja se poziva
na nauku za svaku tvrdnju o istini i realnosti, ograničavajući sebe
na navodilačko označavanje. Ukoliko se onda sa neba teorije

98


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

spustimo u stvarnu realizaciju „ironične teorije“, kao zauvijek
djelimično priljepljenu uz naše tvrdnje i vjerovanja, posljedice
ironizacije se mogu intuitivno naslutiti postavljanjem pitanja sebi
samima, na primjer, šta bi to mogao biti „ironični postmoderni
svjedok“ na sudu gdje, umjesto „jednaka pravda po zakonu”, stoji
napisano „ne postoje činjenice, samo intepretacije“. Ostavljajući
eksperimente na stranu i okrećući se stvarnim događajima,
kako malo ironizacije podrazumijeva emancipaciju umnogome
demonstrirano je zloupotrebom smijeha, zabavom i farsom u
medijskom populizmu, kojim se potvrdila etološka hipoteza
da facijalna ekspresija smijeha predstavlja nasljedstvo čina
pokazivanja zuba – koji, kod životinja, prethodi agresiji.
Ali od čega zavisi postmoderna naklonost ka ironiji? U
knjizi koja je bila veoma bitna za postmodernizam, Razlika
i ponavljanje,
11 Žil Delez (Gilles Deleuze) je tvrdio da se za
filozofiju mora učiniti isto što je i Dišan (Duchamp) učinio za
umjetnost i predlaže „filozofski bradatog“ Hegela baš kao što je
Dišan nacrtao brkove i bradu na Mona Lizi.U svojoj recenziji,
Fuko (Foucault) je otišao čak i dalje (kasnije je to povukao in
extremis, kao što ćemo vidjeti u poglavlju IV) potvrđujući da
misao treba postati maskarada.12
Pogledavši izbliza, ironični nagon demonstrira da
postmodernizam ima drevno srce. Baš kao što i zvijezda
koja je davno eksplodirala još isijava svoju svjetlost, kada je
postmodernizam stupio u filozofiju, krajem sedamdesetih, taj krug
se privodio kraju – krug koji je svoje ishodište imao u Ničeovom
očajničkom radikalizmu, u pobuni protiv sistematske filozofije i u
brojnim talasima filozofskih avangardi koje su nadolazile jedna za
drugom u dvadesetom vijeku, pa čak i prije toga (kao što ćemo vidjeti
opsežno u poglavlju II), u Kantovoj kopernikanskoj revoluciji13 (koja
je zapravo bila ptolomejska revolucija, pošto je smjestila čovjeka u
središte svemira kao konstruktora konceptualnih svjetova). U ovom
smislu, postmodernizam nije bio filozofsko smeće. Bio je ishod
kulturalnog zaokreta koji se uveliko poklopio sa modernizmom,
tačnije, prevlašću konceptualnih šema nad spoljašnjim svijetom. To
objašnjava pribjegavanje navodnicima kao oruđima distanciranja:

99


НОЕМА

nikad nemamo posla sa stvarima po sebi već uvijek i samo sa
posredovanim, iskrivljenim, nepravilnim fenomenima koji se
zato mogu staviti među znakove navoda. Ipak, ono što posebno
karakteriše postmodernizam u odnosu na svoje pretke i prethodnike
jeste to što je u pitanju programatski parazitski pokret. U umjetnosti
postoji tradicija vrijedna poštovanja, a vi nacrtate brkove na to, ili
uzmete pisoar ili kutiju za sapun i proglasite ih djelima umjetnosti.
U filozofiji uzmete Platona i kažete da je bio antifeminista, ili za
TV seriju kažete da sadrži više filozofije nego Šopenhauerova
(Schopenhauer) misao. Opštije govoreći (završavajući tendenciju
koja je već bila vrlo dobro predstavljena u filozofiji dvadesetog vijeka),
proglašavate da je filozofija mrtva, i da se, u najboljem slučaju, sastoji
od takve vrste govora ili žanrovskih pisanja koji nemaju nikakve
veze sa istinom ili napretkom.
Moglo bi mi se prigovoriti da svodim teze postmodernizma,
a najviše njegovu glavnu tezu: „Ne postoje činjenice, jedino
intepretacije“, na karikaturu. Ipak, u konačnoj analizi, ovo je
temeljna osobina postmodernizma, pod uslovom da smo u
iskušenju da se upitamo: šta ako se teze suštinski sastoje upravo
od svoje sopstvene karikature? Ako se – u skladu sa Dišanovim
duhom –one sastoje isključivo u pražnjenju od bilo kog
argumenta pretvaranjem mišljenja u maskaradu? Sa ove tačke
gledišta, geneza slabog mišljenja (Pensiero debole)14 – o kojoj
se osjećam naročito pozvanim da govorim, budući da sam bio
njen dio i svjedok – čini se paradigmatičnom. Učenjaci različitih
orijentacija i generacija okupili su se pod efektivnim i zvučnim
nazivom,ali on nije istinski nikoga ograničavao. Ono što je bilo
prezentovano nije bila teorija, već ustvari antologija sa ponekim
valjanim prijedlozima koji su ipak bili izuzetno neusaglašeni.
Ona uspijeva oslikati duh vremena, koji je bio predstavljen
nestrpljenjem prema staroj akademskoj stagnaciji i prema
napretku medija u javnoj sferi. Ova savršena usklađenost nije
ograničena samo na nacionalno polje, već određuje međunarodni
uspjeh istoimene knjige, tako da malo po malo sama debata o
Slaboj misli vodi do ubjeđenja da postoji tako nešto kao „slaba
misao“ – naime, prepoznatljiv teoretski nukleus, ili bar „slaba

100


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

misao“, nalet duha vremena. Intimno ironičan aspekt prijedloga
postao bi još više očigledan da je na knjizi stajala vrpca s
natpisom „Ceci n’est pas une théorie“**. Ipak, baš kao i smijeh,
ironija nije samo odmak i nenasilje. U stvari, specifična teorija
ironije slabe misli, kao što je prije navedeno,15 iznova je uvela
karakteristike dugog perioda italijanske filozofije: sumnju
prema nauci i tehnologiji, tradicionalizmu, idealizmu. To jest,
sumnju prema realizmu (i ideje napretka u filozofiji) na koji
se gledalo kao na kažnjivu grešku u odnosu prema uzletima
mišljenja. Idealni neprijatelj slabe misli, dakle, nije bio onaj koji
je imenovan (naime, dogmatizam) već radije prosvjetiteljstvo,
odnosno, tvrdnja da je moguće rasuđivati sopstvenim umom,
kao što ćemo bolje vidjeti u posljednjem poglavlju ove knjige.
De Mestr (De Maistre) opisuje protestantski duh kao: „duh
cjepidlačenja, na smrt željan da bude u pravu – sasvim prirodno,
zaista, za svakog disidenta, ali za katolika potpuno neobjašnjiv“.16
Retrospektivno, slaba misao pokazuje povratak katoličke
polemike usmjeren protiv slobodnih mislilaca, protiv onih koji
iznose apsurdne tvrdnje da su u pravu. Istovremeno, prisutan
je duboki skepticizam i radikalno nepovjerenje u čovječanstvo,
za koje se smatra da mu je potrebno spasenje i iskupljenje, kao
i da je nesposobno slijediti Rusoov princip koji je koristio Kant
kao epigraf za svoje djelo o prosvjetiteljstvu:17„Probudi se, moj
prijatelju, i ostavi djetinjarije iza sebe!“.
Upravo u takvoj antiprosvjetiteljskoj klimi– uz saučesništvo
ironije i znakova navoda – dolazi do nesporazuma u kojem
desničarski mislioci postaju ljevičarski ideolozi, sa simetrično
invertiranim fenomenom po kojem je rok muzika (prvobitno
shvaćena kao ljevičarska) takođe lako prihvaćena od strane
krajnje desnice. Slučaj Hajdegera (Heidegger) kao antimetafizički
otpornog, čije je organsko pripadništvo nacizmu često
zaboravljano ili podcijenjivano, jeste paradigmatično u tom
smislu. Dopustite mi da ponudim jedan primjer od mnoštva
mogućih. Otvarajući svoj doprinos brošuri Ragione filosofica e


** Franc.: „Ovo nije teorija“. Aluzija na djelo belgijskog nadrealističkog slikara Renea
Magrita (René Magritte) Obmana slike (La trahison des images). (prim. prev.)

101


НОЕМА

fede religiosa nell’era postmoderna [Filozofski razlog i religiozna
vjera u postmodernoj eri],18 Vatimo piše da je Hajdeger„takođe
napravio seriju ‘političkih grešaka’, poput naklonjenosti nacizmu.“
Sad, moglo bi se zapitati zašto je Hajdegerova naklonjenost
nacizmu politička greška među znacima navoda, kao da je u
pitanju slaba greška, možda čak ne greška uopšte već tek „glupost“
– eine Dummheit, kako je Hajdeger opisao svoju naklonjenost
nacizmu u intervjuu za Špigel (Spiegel) 1966.19 Do odstranjenja
njegovog nacizma dolazi iz više razloga, od kojih su neki
nesumnjivo stvar slučaja ili zabune: na primjer, činjenica da je
Hajdegerova filozofija prihvaćena u Francuskoj, takođe od strane
ljudi veoma bliskih ljevici, te da su ljudi uopšteno bili voljni
vjerovati Hajdegerovoj slici o vezi s nacizmom koju je on sam
ponudio u svoju odbranu.
Među brojnim denacifikacionim strategijama,20 u svakom
slučaju, nijedna se ne može mjeriti sa plastičnim dokazom a priori
odrješenja (u kojem, još jednom, znaci navoda igraju centralnu
ulogu) poput onog koji se može naći u uredničkim zabilješkama
italijanskog izdanja Hajdegerovih Političkih spisa koje se odnose
na završnu riječ govora datiranog 17. maja 1933, gdje je Hajdeger
pisao: „Našem velikom vođi Adolfu Hitleru njemački Sieg
Heil“. Urednički komentar glasi: “Danas se izraz ‘Ski Heil’ još
upotrebljava – bez ikakve političke konotacije – smučari na taj
način žele sreću jedan drugom i dobru vožnju.21 Ali, ostavljajući
folklor po strani, ono što se nije uočavalo (i prouzrokovano
djelimično bilo Hajdegerovim ideološkim tendencijama) jeste
to da je Hajdegerova misao u cjelini bila hiper-hijerarhična, i da
pozivanje na nihilizam i volju za moć, baš kao i insistiranje na
Odluci i odbacivanju tradicionalnog pojma „istine“ konstituiše
duboko i neoportunističko priklanjanje uz Führerprinzip***.
Osuda istine i objektiviteta kao formi nasilja i posljedično
pozivanje na ironičnu popularnu teoriju na taj način uzdiže na
rang heroja (sa nesumnjivo objektivnom ironijom) filozofa koji
je nesumnjivo popularan, ali sasvim lišen ironije i veoma uvjeren
u sebe i svoju sopstvenu „sudbinskost“.


*** Firerov princip (prim. prev.)

102


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

Desublimacija
Dijalektika koja sebe manifestuje u ironizaciji na djelu je i
u ideji da žudnja može sačinjavati emancipativni element per
se. Ukoliko je hajdegerizam desničarski pokret koji je usvojila
ljevica, sa revolucijom žudnje vidimo pokret koji je – bar u
60-im i 70-im – primarno bio lijevo orijentisan, ali se pretvorio u
instrumentum regni desnice. U stvari, istorija populizama naučila
nas je kako je moguće da se razviju politike koje su i žudeće
i reakcionarne istovremeno – na kraju krajeva, koje su slične
bitnim prethodnicima tokom ancien régime, poput, na primjer,
francuske aristokratije predstavljene u Lakloovim Liasons
dangereuses i cenzurisane od jakobinaca. Zbog toga imamo
razloga vjerovati da je, u svom povratku ka desnici, revolucija
žudnje otkrila svoje izvorne korijene. Naravno, Ničeovo
pozivanje na tijelo i njegove „velike razloge“, ili kritika morala
kao represivne i odbojne strukture, moglo se predstavljati, bar
neko vrijeme, kao ljevičarsko. Ipak, ovi elementi su kod Ničea
formirani u okviru teorizacije (koja pokreće njegovu čitavu
misao) dionizijske revolucije, u kojoj je „tragični čovjek“, kao
antiteza racionalnom čovjeku predstavljenom u Sokratu, prvi
od svih žudećih ljudi.22 Priznavanje političke uloge tijela, koje
je dio teoretskog horizonta radikalne ljevice dvadesetog vijeka,
pronalazi svoju potpunu realizaciju, ali opet na obrnut način:
tu imamo tijelo vođe koje postaje izraženi politički element.23
Sad, čak i bez pozivanja na Ničea,bilo bi dovoljno pročitati
Vagnerovu (Wagner) Umjetnost i revoluciju24 – Vagnerovo djelo
koje čini se anticipira Markuzea (Marcuse) – da bi se shvatilo
kako bi se mogla postići revolucija žudnje, ali da bi ona i dalje
bila konzervativna revolucija, budući da se žudnja, za razliku od
razuma, odnosi na arhaično, djetinjsko i majčinsko.
Naročito se u populizmu konzervativna revolucija manifestuje
kroz mehanizam koji su već opsežno proučavali Horkhajmer
(Horkheimer) i Adorno:25„represivnu desublimaciju“. Kralj
dopušta seksualnu slobodu narodu,a u zamjenu za sebe zadržava
ne samo seksualnu slobodu koju je dao drugima nego i sve

103


НОЕМА

ostale vrste sloboda koje uzima kao svoje ekskluzivno pravo.
Zaplet između tijela i žudnje prati (u skladu sa antisokratizmom
dionizijske revolucije) difuzni antiintelektualizam, koji njeguje
poistovjećivanje naroda i kralja što čini fundamentalnu
osobinu populizma. Drugim riječima, tamo gdje se u osvit
postmodernizma govorilo o mogućnosti revolucije žudnje,
dolazi do restauracije žudnje, u smislu da se žudnja potvrdila
kao element društvene kontrole. I nije slučajno što je Fukoova
promjena mišljenja, koja će ga odvestida zauzme antitetičnu
poziciju u odnosu prema postmodernizmu, započela upravo
od pitanja emancipativnosti žudnje: četiri godine nakon AntiEdipa,
u kojem su 1972. godine Delez i Gatari (Guatarri)
reafirmisali vezu između žudnje i revolucije, Fuko je objavio
Volju za znanjem26, prvi tom nedovršene Istorije seksualnosti, koji
zamjenjuje paradigmu emancipativne žudnje tezom po kojoj je
seks u prvom redu instrument kontrole i uspostavljanja autoriteta,
to jeste, prva i fundamentalna manifestacija „biopolitike“ – što
će biti u središtu budućih Fukoovih razmišljanja.
Još jedan aspekt represivne desublimacije jeste autoritativna
upotreba Ničeove kritike morala. Pod ovim vidom, otkrivamo
da surelativizam, koji su teoretizovali progresivci, a osporavali
konzervativci, zapravo više zastupali ovi potonji, u skladu sa
paradoksima odnosa postmodernizam–populizam kojima se
bavimo. Uzmimo, na primjer, hiperrelativistički argument „šta
nije u redu s tim?“ – koji je često korišten kao standardni odgovor
kritikama povezanosti seksa i moći. Sada, u „šta nije u redu s
tim?” pojavljuje se dispozitiv koji pogađa u srce fundamentalne
kategorije prosvjetiteljstva: to jeste, u javno mnjenje, koje je
rođeno upravo kao mjesto gdje bi kritika moći mogla biti
sredstvo kontrole i garancija ljudskih prava. Habermas27 je već
opisao transformaciju javnog mnjenja, u svijetu medija, od mjesta
debate do mjesta manipulacije mišljenjima od strane vlasnika
masovnih medija. Ali „šta nije u redu s tim?“ definiše treće stanje:
naime, činjenicu da je svaka preživjela kritička instanca javnog
mnjenja apriori ispražnjena kroz kategoriju „moralizma“. Stoga,
„šta nije u redu s tim“ pokazuje se kao nevjerovatno efikasan

104casopis_noema1


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

instrument gušenja neslaganja i dostiže svoje savršenstvo
kada kritiku svodi na trač. Ovdje se, takođe, nalazi zanimljiv
mehanizam. U stvari, s jedne strane, harizmatična personalizacija
moći vodi činjenici da je sva pažnja usmjerena na vođu, njegovu
sferu i njegova ponašanja – i to nije tako zbog odluke javnog
mnjenja već zbog namjernog političkog izbora tipičnog za
medijski populizam. S druge strane, recipročno, svaka kritika i
neslaganje sada se mogu svesti na trač, a javno mišljenje se vraća
u svoju predprosvjetiteljsku fazu: na ozlojeđeni trač o lošoj odjeći
komšija i porocima moćnika.
Deobjektifikacija
Ukoliko, ipak, pogledamo šta je to dovoljan razlog i
politički motiv za ironizaciju i desublimaciju, pronalazimo
deobjektifikaciju: to jeste, ideju da su objektivnost, realnost i
istina loša stvar i da je neznanje čak dobra stvar. Takođe,u ovom
slučaju, postmodernizam okuplja najmanje tri orijentacije od
velike kulturne važnosti.
Najprije, ničeovsku tradiciju koja nudi više varijacija teze
prema kojoj je istina ništa drugo do antička metafora, naime,
vrsta mita ili manifestacija volje za moć; da znanje ne posjeduje
autonomnu emancipativnu vrijednost već radije konstituiše
instrument dominacije ili obmane, i, mnogo radikalnije, da ne
postoji takva stvar poput „istine“ već jedino odnos sila i borbi.28
Stoga, nestanak razlike između mita i logosa, ili između stvarnog
svijeta i pričinskog svijeta, proizvodi drugi efekat: povratak mitu,
koji je tradicionalno bio desničarska baština, biva oporavljen
ničeovsko-hajdegerovskom ljevicom, kroz projekat „nove
mitologije“.29 Ali element koji je daleko najviše bio prisutan (budući
da uključuje veliki dio analitičke filozofije 20. vijeka) bio je onaj koji
je proglasio, radikalizacijom Kanta, da ne postoji pristup svijetu
osim posredstvom (što je, u postmodernizmu, radikalizovano i
postaje konstrukcija) konceptualnih šema i predstava.
Imamo pravu studiju slučaja o izopačenim efektima
deobjektifikacije. Sredinom 70-ih godina epistemolog Pol

105


НОЕМА

K. Fajerabend (Paul K. Feyerabend) tvrdio je da ne postoji
privilegovana naučna metoda, jer u konfrontaciji između različitih
naučnih teorija postoji nemjerljivo veliki broj suprotstavljenih
pogleda na svijet. U ovom okviru, nije toliko očigledno da je Galileo
bio u pravu; ako hoćete, Belarmin (Bellarmine) je imao sva prava
da osudi Galileovu doktrinu, koja bi imala negativne posljedice
po društvo koje je svoj temelj pronalazilo u crkvi.30 Očigledno je
da je,takvom konstatacijom, Fajerabend želio odbaciti isključivo
pozitivističku koncepciju fizike, naime, ideju da se znanje sastoji
od pukog prikupljanja podataka kojima nije potrebno tumačenje
ili konceptualne šeme – i ne zaboravimo da je kontekst u kojem je
izrazio svoju poziciju namjerno bio provokativan, budući da je bilo
pars destruens djela Za ili protiv metode, knjige planirane zajedno
sa Imre Lakatošom (Imre Lakatos) i objavljene posthumno 1999.
godine. Ishod je bio taj da je, dvadeset godina kasnije, Fajerabendov
argument iskoristio, u svoj svojoj ozbiljnosti, Benedikt XVI u cilju
da kaže da epistemolozi sami govore da Galileo nije potpuno u
pravu, a prije svega da artikuliše diskurs po kojem ljudsko znanje
vodi u antinomije (poput onog koje postavlja Galilea protiv
Belarmina), i da se rješenje jedino može pronaći u superiornom
obliku racionalnosti.31
Ovo je postmodernistička dijalektika na djelu. Deobjektifikacija,
iako formulisana sa emancipativnim namjerama, pretvara se u
delegitimizaciju ljudskog znanja i poziva na transcendentni temelj.
Tako da se, u jednu ruku, filozofi postmoderne drže skepticizma
i nemaju konačan razlog da opravdaju Kopernikovu nadmoć u
odnosu na Ptolomeja ili Pasterovu u odnosu na Asklepija, zato
što postoje, bilo kako bilo, konfrontacije između konceptualnih
šema, budući da ne postoji „vanjska“ stvarnost. U drugu ruku – iza
izjednačavanja stvari u svijetu i nadilaženja ništavnosti naučenih
rasprava – otvara se prostor za transcendenciju. Naglašavajući
„koliko duboka je sumnja u sebe modernog doba, nauke i tehnologije
danas“, pomenuti papa lako vraća reputaciju koju je crkva izgubila
kada je nauka dovela u pitanje njen svjetonazor. Jednom kada je
završio sa odbranom, mogao je krenuti dalje u napad predlažući

106


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

Weltanschauung****1
koji je sada dvostruko opravdan, kao legitiman
pogled na svijet kao i bilo koji drugi i time neodbaciv, i kao istinitiji
pogled na svijet, jer je zasnovan „svojom upisanošću u višu
razumnost“ čime je bolji u odnosu na relativističke poglede na svijet.
Ali područje gdje je skepticizam i oproštaj s istinom pokazao
svoju najagresivniju stranu jeste politika.32 Tu je postmoderna
deobjektifikacija bila, uzorno, temeljna filozofija Bušove (Bush)
vladavine, koja je teoretisala da je stvarnost prosto vjerovanje u
„zajednice zasnovane na stvarnosti“ – to jest, nesvjesne ljude koji
ne znaju kako stvari funkcionišu. Ovakva praksa je pronašla svoj
najkoncizniji izraz u odgovoru jednog Bušovog savjetnika novinaru
Ronu Suskindu: „Mi smo sada carstvo, i kada djelujemo, mi
stvaramo svoju sopstvenu stvarnost. I dok vi proučavate tu stvarnost
– razborito, kao što hoćete – mi ćemo djelovati ponovo, stvarajući
druge nove stvarnosti, koje takođe možete izučavati.”33 Arogantna
apsurdnost, naravno. Ipak, osam godina prije toga filozof i sociolog
Žan Bodrijar (Jean Baudrillard) je tvrdio da Zalivski rat nije ništa
negoli TV fikcija,34 igrajući (poput Fajerabenda) ulogu korisnog
skeptika u korist cilja koji sigurno nije njegov lični.
Od realitizma do realizma
Završni ishod udružene akcije ironizacije, desublimacije i
deobjektifikacije mogao bi se nazvati „realitizam“:35 potpuno
kontingentno ime (jer se odnosi na TV rijaliti šou), koje, ipak,
obuhvata sadržaj toga „umnogome izgubljenog svijeta“36 u kojem
su postmoderni mislioci vidjeli svijetlu stranu doba. Bilo kakva
autoritativnost stvarnog osporena je i na njeno mjesto postavljena
je kvazistvarnost sa snažnim elementima fikcije, koja počiva na tri
fundamentalna mehanizma. Prvi je uporednost, na primjer, u TV
programima u kojima izvještaj o atomskoj fisiji može biti praćen
ili najavljen izvještajem o vaskrsnuću. Drugi je dramatizacija:
uzmete nešto stvarno i uradite dramu o tome sa glumcima,
pretvarajući to u komad polufikcije. Treći možemo nazvati
snovizacija: šta je život u rijaliti šouu? San ili stvarnost? Ovom


****1
Svjetonazor (prim. prev)

107


НОЕМА

strategijom, potpuno ostvareni postmodernizam pokazuje se
kao nasilni i invertirani utopizam.Umjesto priznavanja stvarnog
i zamišljanja drugačijeg svijeta koji bi se ostvario umjesto njega,
postmodernizam smatra da je stvarno priča i pretpostavlja da
je ovo jedino moguće oslobođenje: pošto ne postoji ništa za
ostvarenje, i konačno, ne postoji ništa ni za zamišljanje, stvar je
vjerovanja da je stvarnost kao san – bezopasna i ispunjavajuća.
Očigledno, ova tri postupka se mogu kombinovati sa velikim
posljedicama, iskorištavanjem efekta stvarnosti koji potiče iz
televizijskog medijuma, a posebno od vijesti i reportaža („mora
biti istina, TV je tako rekao“). Tukidid je već stavio u usta
istorijskih likova diskurse koje je uveliko on stvorio, ali u društvu
komunikacije i snimanja izgleda da je nastala promjena u statusu,
zahvaljujući količini materijala onlajn. Ukupni efekat je takav
da zamagljuje granice ne samo između stvarnosti i fikcije nego i
između nauke, religije i praznovjerja.
Kao takav, realitizam nije stoga jednostavan postmoderni
proizvod. On ima drevno srce, staro koliko i ljudska želja
za iluzijom, kao i sklonost ka mistifikaciji i njenoj udobnosti.
Dakle, realitizam se pojavljuje u našem umu u djetinjstvu, kada
se pitamo da li su stvari oko nas stvarne ili sanjamo, i razvija se
u pričama kroz koje se nadamo da možemo promijeniti svijet.
Per se, realitizam je tek varijanta solipsizma: ideje da vanjski
svijet ne postoji, da je puka predstava, možda čak nama na
raspolaganju. Isprva se to čini kao trenutak velikog oslobođenja:
težina stvarnog podignuta je i mi možemo biti stvaraoci svog
sopstvenog svijeta. Niče je vidio u tome najljepše oslobođenje –
„bahanalije slobodnih duhova“, ali teško se s tim složiti. Ako nema
vanjskog svijeta, ako nema razlike između stvarnosti i predstave,
tada će preovladavajuće raspoloženje biti melanholija ili radije
ono što možemo definisati kao bipolarni sindrom koji oscilira
između osjećaja svemoći i osjećanja besmislenosti svega. Na
kraju, osjećamo se usamljenima. Vanjski svijet ne postoji; mi
jednostavno sanjamo svoj san ili čak nečiji tuđi: programiran
i gotovo potrošen. U XVIII vijeku, škotski filozof Tomas Rid
(Thomas Reid) objašnjava ovo sa mirnom ironijom. Ako je

108


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

sve predstava, onda „sav moj univerzum, tijela i duhovi, sunce,
mjesec, zvijezde i zemlja, prijatelji i odnosi, sve stvari bez izuzetka,
za koje sam smatrao da imaju trajnu egzistenciju, bez obzira
mislio ja o njima ili ne, nestaju u trenu.“37 I tada se san pretvara
u noćnu moru, kao u Trumanovom šouu.
Šta uraditi? Postmodernisti nisu bili slijepi za Golema kojeg
su napravili – ili barem filozofski odobrili – upravo zato što je,
u nastanku njihovog stava, postojala iskrena emancipativna
želja a ne projekat dominacije i mistifikacije. Ali većinom su
primjenjivali Vagnerovu strategiju po kojoj „jedino ono oružje
koje pravi ranu može i da je zaliječi“38 – rečenica koja je skoro
jednako rizična kao i Helderlinova (Hölderlin) „gdje je opasnost,
tamo raste i ono spasonosno“. Što je poslije svega (dozvolite da
primjetimo) temeljni princip magične misli, po kojoj se slično
sličnim liječi. Ako se pažljivije osmotri, bez obzira na njegovo
insistiranje na ironiji i iluziji, ispostavlja se da je postmodernizam
magični antirealizam: doktrina koja pripisuje duhu neospornu
vlast nad svijetom.U sukobu sa ovim duhom, na prelazu
vijeka, realizam je došao u prvi plan. Bila je to stvar ponovne
legitimizacije – u filozofiji, politici, i svakodnevnom životu – ideje
koja je, na vrhuncu postmodernizma, smatrana filozofskom
naivnošću kao i manifestacijom političkog konzervativizma,
uzimajući da je pozivanje na stvarnost, u vremenu još uvijek
vezanom za fatalni slogan „svu moć mašti“, izgledala poput želje
da se ne mijenja ništa ida se svijet prihvati onakvim kakav jeste.
Trideset godina istorije naučilo nas je suprotnom.
Kao što sam pomenuo u prologu, ono što nazivam „novi
realizam“ je stoga zajedničko ime za transformaciju koja je
zahvatila savremenu filozofsku kulturu i koja se razvijala u
mnogim pravcima. Najprije, kraj jezičkog obrta je i snažnija
realistička inklinacija filozofa koji su, iako se nisu držali
postmodernističkih pozicija, bili osjetljiviji za razloge
konstruktivizma i oblikujuću ulogu konceptualnih šema na
iskustvo. Uzmimo naprimjer prelaz od „unutrašnjeg realizma“ do
„zdravorazumskog relizma“39 Hilarija Patnama (Hilary Putnam)
ili tvrdnju o važnosti iskustva u odnosu na konceptualne šeme

109


НОЕМА

Umberta Eka (Umberto Eco),40 ili pak razvoj „spekulativnog
realizma“ mlađih generacija filozofa.41 Drugi način na koji se
pojavio zaokret jeste povratak percepciji, što je tradicionalno
zanemarivano od strane filozofskog trancendentalizma
kulminirajući u postmodernizmu. Tipično, činjenica da se
estetika vratila da bude razmotrena ne kao filozofija iluzije
već kao filozofija percepcije42 otkrila je novu otvorenost prema
vanjskom svijetu, naime, stvarnom koje leži iza konceptualnih
šema i koje je nezavisno od njih – baš kao što nam je nemoguće
da ispravimo optičke iluzije ili promijenimo boju objekata
koji nas okružuju pukom refleksijom. Treći značajan element
realističke transformacije jeste onaj koji bih nazvao ontološki
zaokret, naime, činjenica daje i u analitičkoj i u kontinentalnoj
filozofiji primjetno sve veće vraćanje ontologije kao nauke o biću43
i mnoštvu objekata, koje – sa društvenog gledišta – konstituiše
istraživačko područje koje nije nužno podređeno prirodnoj
nauci. Sa povratkom ontologije, stoga, dolazi do prevazilaženja
preovladavajućeg filozofskog stava još od Kanta, koji je ontologiji
rekao zbogom tvrdnjom da se filozofija treba prestati baviti
predmetima (koji su sada obuhvaćeni naukom) i odustati
od „ponosnog imena ontologije“ da bi samo istraživala – pod
„skromnim nazivom analitike čistog razumijevanja“44 – uslove
mogućnosti saznanja ovih predmeta (naime, mora se postaviti
za ili protiv nauke).
Stoga, ovo je grubo skiciran portret savremene filozofije,
koji je, čini se, duboko promijenjen u odnosu na situaciju koju
još uvijek pronalazimo na kraju prošlog vijeka. Ipak, kako sam
naslutio u prologu, ono što ću predložiti u sljedeća tri poglavlja
jeste moj lični koncept realizma koji sam razvio u posljednjih
20 godina. Sumirao sam to u tri ključne riječi – ontologija,
kriticizam, prosvjetiteljstvo – koje su reakcije na odgovarajuće
zablude postmodernizma: zabluda bivanja–znanja, zabluda
utvrđivanja–prihvaćanja, i zabluda znanja–moći.
Ontologija jednostavno znači: svijet ima svoje sopstvene
zakone i nameće ih, naime, nije poslušna kolonija na kojoj treba
provoditi konstruktivne akcije konceptualnih šema. Grešku

110


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

koju su postmodernistički mislioci napravili ovdje zasluga je
zablude bivanja–znanja, to jeste, konfuzije između ontologije
i epistemologije: između onoga što jeste i onoga što znamo o
onome što jeste. Jasno je da ukoliko bih htio znati da je voda H2
O,
trebam jezik, šeme i kategorije. Ali da voda jeste H2
O potpuno
je nezavisno od bilo kojeg mog znanja – toliko da je voda bila
H2
O čak i prije nastanka hemije, kao što bi i dalje bila kada bismo
svi nestali sa zemlje. Uglavnom, za nenaučnu spoznaju, voda je
vlažna i vatra gori bez obzira da li ja to znam ili ne, nezavisno od
jezikâ, šemâ, i kategorijâ. U određenoj tački, nešto nam se opire.
To je ono što ja zovem „nepromjenjivost“: suštinski dio karaktera
stvarnog. Ovo svakako može biti ograničenje, ali istovremeno
pruža nam oslonac koji nam dopušta da razlikujemo snove od
stvarnosti i nauku od magije. Stoga sam poglavlje posvećeno
ontologiji naslovio „Realizam“.
Kriticizam, onda, znači sljedeće. Sa onim što ja definišem
kao „zabluda utvrđivanja–prihvaćanja“, postmodernisti su
pretpostavili da se doznati stvarnost sastoji u prihvatanju
postojećeg stanja stvari i da, obrnuto (iako sa logičkom
prazninom), irealizam jeste emancipativan per se. A ipak, jasno
je da nije tako. Realizam je premisa kriticizma, dok irealizam
jeste jedno sa pristajanjem, priča koju pričamo djeci kako bi
mogla zaspati. Bodler (Baudelaire) je primijetio da je kicoš
mogao govoriti masi jedino da bi joj se rugao.45A kamoli irealist,
nesposoban da, po svojoj sopstvenoj teoriji, utvrdi da li stvarno
transformiše sebe i svijet ili, obrnuto, samo zamišlja ili sanja
o činjenju nečeg sličnog. S druge strane, realist ima šansu da
kritikuje (ukoliko to želi) i transformiše (ako može) putem
istog onog banalnog razloga zbog kojeg je dijagnoza premisa
terapiji. A uzimajući da je bilo kakva dekonstrukcija koja je cilj
sama sebi neodgovorna, odlučio sam da treće poglavlje nosi
naslov„Rekonstrukcija“.
Na kraju, stižemo do prosvjetiteljstva. Skorija istorija je
potvrdila Habermasovu dijagnozu od prije trideset godina da
postmodernizam predstavlja dio talasa antiprosvjetiteljstva46 koji
pronalazi svoj legitimitet u onome što definišem kao „zabluda

111


НОЕМА

znanje–moć“, prema kojoj se iza bilo koje forme znanja krije
moć označena kao negativna. Kao posljedica, umjesto pretežnog
povezivanja sebe sa emancipacijom, znanje postaje instrument
porobljavanja. Ovo antiprosvjetiteljstvo jeste mračno srce
modernosti: naime, odbijanje ideje napretka i vjerovanja u
povezanost između znanja i emancipacije kod velikih mislilaca
kao što su De Mestr, Donozo Kortez (Donoso Cortés), Niče,
koje je sažeto u Bodlerovoj ideji po kojoj je „prijesto i oltar“
revolucionarna maksima.47Oni su ti za koje se čini da je
postmodernističko-populistički protok vremena pokazao da su
u pravu. Sad, u cilju izlaska iz ove duboke nejasnoće i zadobijanja
„Emancipacije“ po kojem je nazvano posljednje poglavlje, biće
neophodno pribjeći prosvjetiteljstvu, koje je, kao što je to Kant
rekao, „sapere aude!“ i označava „čovjekovo pojavljivanje iz
samonametnute nezrelosti.“48 Prosvjetiteljstvo, danas, i dalje
zahtijeva vjeru u čovječanstvo, koje nije pala vrsta u potrebi za
iskupljenjem, već životinjska vrsta koja evoluira i koja je, u svom
napredovanju, obdarena razumom.

(Sa engleskog prevela: Ana Galić)

 

 

 

 

 

112


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

Napomene:
1. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on
Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984 [1979]).
2. Za porijeklo i razvoj postmodernizma čitaoce upućujem na
analize koje sam iznio u Tracce: Nichilismo moderno postmoderno
(Milan: Mimesis, 2006 [1983]), sa novim pogovorom, „Postmoderno
vent’anni dopo“, 165–171.
3. „Protiv pozitivizma, koji zastaje kod fenomena da »postoje
samo činjenice«, htio bih reći: ne, baš činjenice ne postoje, nego
samo tumačenja činjenica. Mi ne možemo utvrditi nijedan fakt
»po sebi«: možda je besmislica htjeti tako što. »Sve je subjektivno«,
kažete vi: ali i to je već tumačenje. »Subjekt« nije nešto
dato, nego nešto maštom nadometnuto, iza fakta potureno. — Je
li najzad nužno staviti tumačenje iza tumačenja? I to je već fantazija,
hipoteza. Ukoliko riječ »saznanje« uopšte ima smisla, svijet
je dostupan saznanju: ali se on može tumačiti drukčije, svijet
nema nikakva određena smisla iza sebe, nego bezbroj smislova.
— To je »perspektivizam«. Naše potrebe tumače nam svijet; naši
nagoni i njihovo za i protiv. Svaki nagon je neka vrsta vlastoljublja,
svaki ima svoju tačku gledišta, koju želi nametnuti svima ostalim
nagonima kao zakon.“Friedrich Nietzsche, The Will to Power
(New York: Vintage Books, 1967), §481.
4. Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge,
UK: Cambridge University Press, 1989).
5. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism
and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1983 [1972]).
6. Richard Rorty, Solidarity or Objectivity? (1984), in Michael
Krausz, ed., Relativism: Interpretation and Confrontation (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1989).
7. Ovo su dvije najčešće pretpostavke dva temeljna teksta filozofskog
postmodernizma, naime, već pomenutog Postmodernog
stanja Liotara i Philosophy and the Mirror of Nature, Ričarda
Rortija (Princeton: Princeton University Press, 1979).
8. Roland Barthes, Leçon (Paris: Éditions du Seuil, 1978).

113


НОЕМА

  1. Richard Rorty, “Philosophy as a Kind of Writing” (1978), in
    Richard Rorty, The Consequences of Pragmatism (Minneapolis:
    University of Minnesota Press, 1982), 90–109.
  2. Ipak, ironija je, u retorici, aluzijski postupak koji stvarne
    podatke svodi na izrugivanje,kroz mistifikaciju: u stvari, i u starogrčkom
    (eironéia) i u latinskom (simulatio), termini su označavali
    izraz sa značenjem„fikcija“, „prevara“.
  3. Gilles Deleuze, Difference and Repetition (New York: Columbia
    University Press, 1995 [1968]).
  4. U Theatrum Philosophicum, recenzija Razlike i ponavljanja
    se izvorno pojavila u „Critique“ i kasnije je bila objavljena kao
    predgovor za italijansko izdanje.
  5. Analizirao sam ovaj aspekt u Goodbye Kant! What Still Stands
    of the “Critique of Pure Reason” koju je na engleski preveo Richard
    Davies (Albany: State University of New York Press, 2013).
  6. Gianni Vattimo i Pier Aldo Rovatti, eds., Il pensiero debole
    (Milan: Feltrinelli, 1983); engleski prevod: Weak Thought, prevod
    i uvod napisao Peter Carravetta (Albany: State University of New
    York Press, 2012).
  7. Carlo Augusto Viano, Va’ pensiero: Il carattere della filosofia
    italiana contemporanea (Turin: Einaudi, 1985).
  8. Joseph Marie comte de Maistre, The Pope: Considered in His
    Relations with the Church, Temporal Sovereignties, Separated
    Churches, and the Cause of Civilization (London: C. Dolman,
    1850), 79.
  9. Immanuel Kant, An Answer to the Question: “What Is
    Enlightenment?” (London: Penguin, 2010).
  10. Dario Antiseri and Gianni Vattimo, Ragione filosofica e fede
    religiosa nell’era postmoderna (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2008).
  11. Martin Heidegger, “Nur noch ein Gott kann uns retten,” Spiegel
    30 (May 1976): 193–219, prevod na engleski: William Richardson
    “Only a God Can Save Us,” in Thomas Sheehan, ed., Heidegger: The
    Man and the Thinker (Chicago: Precedent, 1981), 45–67.
  12. U ovoj prevladavajućoj verziji, adhezija nacizmu predstavljena
    je kao „jedna od onih stvari“, koja je bila gotova već 1934.
    (potpuno u saglasju sa Hajdegerovom samoodbranom), a Haj-

114


Часопис за друштвену и хуманистичку  мисао

degerovi tekstovi koji su kružili među ljevičarima sigurno nisu
bili Rektorski govor,već kako se čini više neškodljivi tekstovi u
kojima je on tvrdio da je jezik kuća bitka i da pjesnički stanuje
čovjek. Naravno, i tu je bilo uznemirujućih dijelova, na primjer,
na kursu o Ničeu iz 1940. godine, postoji pohvala tekućeg
Blickriga (Blitzkriega) ili pak u intervjuu za Špigel (Spiegel), teza
prema kojoj bi Shoah (Holokaust) trebalo postaviti na isti nivo
kao i mehanizovanost poljoprivrede.
21. Martin Heidegger, Scritti politici (1933–1936) (Casale
Monferrato: Piemme, 1998), 329.
22. „Da, prijatelji moji, vjerujte sa mnom u dionizijski život i
ponovno rođenje tragedije. Vrijeme sokratovog čovjeka je prošlo:
okrunite se bršljanom, uzmite u ruke tirsos, i ne čudite se ukoliko
se tigrovi i panteri poklone ulizivački pred vaše noge. Usudite
se sada biti tragičan čovjek, jer on je taj koji će se spasti!Vi ćete
pratiti Dionizijevu svečanu procesiju iz Indije u Grčku! Opremite
se zbog teških sukoba, ali ipak vjerujte u čudesa svoga boga!“ Friedrich
Nietzsche, “The Birth of Tragedy,” u: The Complete Works
of Friedrich Nietzsche, ed. Oscar Levy (London: George Allen &
Unwin, 1923), 157.
23. Marco Belpoliti, Il corpo del capo (Parma: Guanda, 2009).
24. Richard Wagner, Art and Revolution (Whitefish, MO:
Kessinger, 2010 [1849]).
25. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of
Enlightenment: Philosophical Fragments (Stanford: Stanford
University Press, 2002 [1947]).
26. Michel Foucault, The Will to Knowledge (London: Penguin,
1991 [1976]).
27. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the
Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society
(Cambridge: MIT Press, 1991 [1962]).
28. Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in The
Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (Harmondsworth: Penguin,
1984), 87–90.
29. Manfred Frank, Der kommende Gott: Vorlesungen über die
Neue Mythologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982).

115


НОЕМА

  1. Paul K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang (Frankfurt
    am Main: Suhrkamp, 1975), 206: „Crkva je u Galilejevo doba više
    vjerovala u razum nego sam Galilej, i takođe je uzimala u obzir
    etičke i društvene posljedice Galilejevog učenja. Njena presuda
    protiv Galileja bila je racionalna i pravedna, a revizionizam se
    može pravdati samo motivima političkog oportunizma.“
  2. Joseph Ratzinger, A Turning Point for Europe? (San Francisco:
    Ignatius Press, 2010), 101–105.
  3. Ova teza, koju sam predstavio u “Dal postmoderno al populismo,”
    u Alfabeta2 2 (September 2010) i u Ricostruire la decostruzione:
    Cinque saggi a partire da Jacques Derrida (Milan: Bompiani,
    2010), takođe se može naći u Valerio Magrelli, Il Sessantotto
    realizzato da Mediaset (Turin: Einaudi, 2011) i u Mario Perniola,
    Berlusconi o il ‘68 realizzato (Milan: Mimesis, 2011).
  4. Ron Suskind, “Faith, Certainty and the Presidency of George
    W. Bush,” New York Times Magazine (17.oktobar 2004).
  5. Jean Baudrillard, Art and Artefact (London: Sage, 1997).
  6. Maurizio Ferraris, “Benvenuti nel realitysmo,” La Repubblica
    (29 January 2011), na koji se ovde dijelom pozivam.
  7. Richard Rorty, “The World Well Lost,” Journal of Philosophy
    69, 19 (1972): 649–665. Štaviše, naslov Rortyjevog članka uzet je
    iz kratke naučno-fantastične priče Theodorea Sturgeona.
  8. Thomas Reid, The Works of Thomas Reid, vol.1 (Charlestown:
    Samuel Etheridge, 1813), 169.
  9. Što Žižek ponavlja dvaput u Living in the End Times (London:
    Verso, 2010). Vidi moju diskusiju “Il segno di Žižek,” Alfalibri,
    dodatak Alfabeta2 12 (September 2011): 2–3.
  10. Preokret od metafizičkog realizma u unutrašnji realizam (koji
    je mnogo više otvoren relativizmu) desio se kod Putnama upravo
    u godinama postmodernizma, to jest, između Meaning and
    the Moral Sciences (London: Routledge and Kegan Paul, 1978)
    i Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University
    Press, 1981); nove realističke perspektive se mogu vidjeti
    u Renewing Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University
    Press, 1992). Za sjajan primjer Putnamovog puta kroz realizam,
    vidjeti: Mario De Caro, “Il lungo viaggio di Hilary Putnam: Rea-

116


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

lismo metafisico, antirealismo e realismo naturale,” Lingua e stile
4 (1996): 527–545.
40. Umberto Eco, Kant e l’ornitorinco (Milan: Bompiani, 1997),
a i ranije: Umberto Eco, I limiti dell’interpretazione (Milan:
Bompiani, 1990).
41. Vidi: Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité
de la contingence (Paris: Seuil, 2006); Ray Brassier, Nihil Unbound:
Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan,
2007); Markus Gabriel, Transcendental Ontology: Essays in German
Idealism (New York, London: Continuum, 2011), Markus Gabriel,
Il senso dell’esistenza: Disegno di un’ontologia iperrealista (Rome:
Carrocci, 2012). Takođe: Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham
Harman, eds., The Speculative Turn: Continental Materialism and
Realism (Melbourne: re.press, 2011).
42. Upućujem čitaoca na moju Estetica razionale (Milan: Raffaello
Cortina, 2011 [1997]); ali za potpunu analizu, pogledaj Paolo
D’Angelo, Estetica (Rome and Bari: Laterza, 2011).
43. Velika rasprava o tom prelazu može se naći u mojoj uređenoj
zbirci Storia dell’ontologia (Milan: Bompiani, 2008).
44. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (1781–1787)
(Edinburgh: Henry G. Bohn, 1855), A 247/B 303.
45. Charles Baudelaire, Mon coeur mis à nu, XIII: “Vous figurezvous
un Dandy parlant au peuple, excepté pour le bafouer?”
46. Jürgen Habermas, “Die Moderne/ein unvollendetes Projekt,”
in KleinePolitische Schriften (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1981), 444–464.
47. Charles Baudelaire, Fusées, II.
48. Kant, An Answer to the Question: “What Is Enlightenment?” §1.

 

 

 

117


(Foto: NOEMA, korice i prelom: Miroslav Galić)

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s