NOEMA

ANA GALIĆ ZA NOEMU: Egzistencijalni subjekt kao nosilac savremenog načina mišljenja

Neću da krijem da sam egzistencijalista i da sve nade polažem na pojedinca i njegove lične snage. Da učini bilo šta. Drugi po redu tekst objavljen u šestom broju časopisa Noema je posvećen Sartrovim egzistencijalnim postavkama, a kako sam se već pozabavila nizom egzistencijalih postavki drugih egzistencijalista, na redu je najukusnija voćkica, pored najzrelije, Hajdegera… Continue reading

 

PREVOD ANE GALIĆ U ČASOPISU NOEMA: Martha Nussbaum, Na koji način je ljubav bitna za pravdu

PREVOD ANE GALIĆ U ČASOPISU NOEMA: Martha Nussbaum, Na koji način je ljubav bitna za pravdu

Dva nova rada su izašla u šestom po redu broju časopisa Noema, pa idemo redom. Prvi tekst je prevod dijela Političkih emocija Marthe Nussbaum, a nosi naziv Na koji način je ljubav bitna za pravdu? Sa Nussbaum sam stupila u kontakt prije dozvole za ovaj prevod prvenstveno iz poštovanja prema njenom radu, a i zbog same teme –… Continue reading

 

PREVOD ANE GALIĆ U ČASOPISU NOEMA Alain Badiou,

“Pravi život” – Biti mlad, danas: smisao i besmisao

biti mlad

Galić, Ana. (2017). Alain Badiou: “Biti mlad, danas: smisao i besmisao” u Pravi život. U Časopisu za društvenu i humanističku misao Noema, br. 5, ISSN 2490-2470, str. 169 – str. 194. Savez studenata Filozofskog fakulteta Banja Luka.

Izašao je peti po redu broj Časopisa za društvenu i humanističku misao NOEMA, Filozofskog fakulteta Univerziteta u Banjoj Luci.

Uz dopuštenje profesora Badioua, prvo poglavlje njegove knjige The true life (2017), pod nazivom “To be young, today: sense and nonsense”, prevela sam za potrebe uvođenja u filozofiju i filozofski način mišljenja.

Tekst možete preuzeti klikom na: Alain Badiou Pravi život, Biti mlad danas smisao i besmisao. Ili ga pročitajte u nastavku.

 

Uživajte,
Vaša Ana


169

Alan Badju

Biti mlad, danas: smisao i besmisao*

 

Počnimo sa stvarnim činjenicama: ja imam 79 godina. Zašto

bih onda pobogu trebalo da zamaram sebe govoreći o omladini? I

zašto bih, da dodam, trebalo da brinem o pričanju o tome mladim

ljudima? Zar nisu oni, kao mladi ljudi, ti koji treba da govore

o sopstvenom iskustvu? Da li sam ja ovdje da dajem lekcije iz

mudrosti, kao starac koji zna životne opasnosti i podučava mlade

da budu oprezni, ne dižu glas i da jednostavno ostave svijet ovakvim

kakav jeste.

Možda ćete vidjeti, ili se nadam da hoćete, da je upravo

suprotno, da govorim omladini o tome šta život ima da ponudi,

o tome zašto je apsolutno neophodno mijenjati svijet, o tome

zašto se, upravo zbog toga, mora rizikovati.

Počeću veoma daleko, ali ipak sa poznatom epizodom iz filozofije.

Sokrat, otac svih filozofa, osuđen je na smrt na osnovu

optužbi da „kvari omladinu“. Prvi pisani utisak o filozofiji bio je

u formi veoma ozbiljne optužbe: filozof kvari omladinu. Dakle,

ako bih usvojio taj pogled, jednostavno bih rekao: moj cilj je da

pokvarim omladinu.

* Izvor: Alain Badiou. (2017). „To be young, today: sense and nonsense” u True
Life. Malden, MA: Polity Press. 1–49.

НОЕМА


170

Ali šta je „kvariti“ značilo, uključujući i umove sudija koji

su osudili Sokrata na smrt na osnovu optužbi da kvari omladinu?

To nije mogla biti „pokvarenost“ u smislu da se odnosi na

novac. To nije bio „skandal“ u smislu skandala o kojima čitate u

novinama danas, gdje su se ljudi obogatili iskorištavajući svoje

pozicije u državnoj ili nekoj drugoj instituciji. To sigurno nije bilo

ono za šta su sudije optužile Sokrata. Naprotiv, ne zaboravimo da

je jedna od kritika koju je Sokrat upućivao svojim protivnicima,

takozvanim sofistima, bila upravo ta da uzimaju novac. On je, s

druge strane, kvario omladinu besplatno, da tako kažemo, svojim

revolucionarnim podukama, dok su sofisti bili lijepo plaćeni za

poduke koje su držali, a koje su podučavale oportunizmu. Dakle,

„kvarenje omladine“ u Sokratovom slučaju sasvim sigurno nije

bila stvar novca.

Niti je bila stvar moralne korupcije, a kamoli jedna od onih

vrsta seksualnih skandala o kojima takođe čitate u novinama.

Naprotiv, Sokrat, ili Platon prepričavajući – ili izmišljajući? –

Sokratovo gledište, imao je naročito uzvišeno shvatanje ljubavi,

shvatanje koje nije razdvajalo ljubav od seksa već ju je postepeno

odvajalo od njega zbog neke vrste subjektivnog uskrsnuća.

Sasvim sigurno, ovo uskrsnuće je moglo, čak i trebalo, otpočeti

kontaktom sa lijepim tijelima. Ali takav se kontakt ne bi mogao

svesti na puko seksualno uzbuđenje, jer je predstavljao materijalnu

osnovu za pristup onome što je Sokrat nazvao idejom Lijepog.

Tako je ljubav na kraju bila rođenje novog mišljenja, koje je

proizašlo ne samo iz seksa već iz nečega što bi se moglo nazvati

seksualna ljubav-podvrgnuta-mišljenju. I ova mislena ljubav je

bila dio intelektualne i duhovne samoizgradnje.

Na kraju, kvarenje omladine od strane filozofa nije stvar novca

niti zadovoljstva. Može li to onda biti stvar korupcije putem

moći? Seks, novac i moć su svojevrsno trojstvo, trojstvo korupcije.

Reći da je Sokrat kvario omladinu značilo bi reći da je on

iskorištavanjem svoga zavodljivog govora zadobijao moć. Filozof

je navodno koristio omladinu da bi sticao moć ili autoritet.

Mladi su služili njegovoj ambiciji. Navodno je omladina kvarena

tako što je njihova naivnost ugrađivana u ono što bismo nazvali,


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


171

zajedno sa Ničeom, voljom za moć. Ali još jednom bih rekao:

Au contraire!“ Sokrat je, onako kako ga je Platon vidio, eksplicitno

osuđivao koruptivnu prirodu moći. Moć je ta koja kvari,

ne filozof. U Platonovom radu prisutna je oštra kritika tiranije,

želje za moći, koja ne može biti bolja i koja predstavlja konačnu

riječ po tom pitanju. Postoji čak i suprotno ubjeđenje: ono čime

filozof može doprinijeti politici nije uopšte volja za moć, nego

nezainteresovanost.

Tako da vidite da završavamo sa koncepcijom filozofije kojoj

je potpuno strana ambicija i takmičenje za moć.

U vezi s tim, volio bih vam pročitati pasus iz Platonove Države

u jednom prilično neobičnom prevodu koji sam ja načinio.

Možete ga naći, ako želite, u štampanom izdanju. Na naslovnici

stoji sljedeća informacija: „Alan Badju“ (autorovo ime), i ispod

toga, „Platonova Država“ (naslov knjige). Tako da nije jasno ko je

napisao knjigu: Platon? Badju? Ili možda Sokrat, za koga je rečeno

da nikada ništa nije napisao? To je arogantan naslov, priznajem.

Ali rezultat je možda življa knjiga, pristupačnija mladoj osobi

nego što bi to striktan prevod Platonovog teksta mogao biti. Ono

što ću vam pročitati predstavlja mjesto kada Platon sebi postavlja

sljedeće pitanje: Koji je tačno odnos između moći i filozofije,

između političke moći i filozofije? Tada možemo razumjeti značaj

koji pripisuje nezainteresovanosti u politici.

Sokrat vodi razgovor sa dva sagovornika, dva mlada čovjeka

zapravo, što znači da se ne udaljavamo od teme. U Platonovoj originalnoj

verziji oni su dva mladića, Glaukon i Adeimant. U mojoj,

očigledno mnogo modernijoj verziji, to su mladić, Glaukon, i

djevojka, Amanta. Računati djevojke po istoj osnovi kao i mladiće,

najmanje je što možete učiniti, ukoliko govorite o mladim

ljudima, ili govorite njima. Evo dijaloga:

Sokrat: Ukoliko bismo mogli doći do mnogo boljeg života

za one na koje je došao red da budu odgovorni za određenu

podjelu moći od strane onoga koji im je ponudio tu moć,

onda bismo imali potencijal za pravu političku zajednicu,

zato što su onda jedini ljudi koji će doći do vlasti oni kojima se


НОЕМА


172

bogatstvo ne mjeri u novcu nego radije onim što je potrebno

za sreću: pravi život, pun uzvišenih misli. Ukoliko pak ljudi

gladni ličnog preimućstva, ljudi koji su sigurni da moć uvijek

favorizuje postojanje i uvećavanje privatne svojine, jurišaju u

javne poslove, onda nikakva istinska politička zajednica ne bi

bila moguća. Takvi ljudi se uvijek žestoko bore jedni s drugima

oko moći, vode rat te vrste, miješajući privatne strasti i

javnu moć, uništavajući ne samo rivale za čelne pozicije nego

i zemlju kao cjelinu.

Glaukon: Kakav užasan prizor!

Sokrat: Ali reci mi, znaš li bilo koji život koji podstiče nepoštovanje

vlasti i države?

Amanta: Naravno! Život pravog filozofa, život Sokratov!

Sokrat [oduševljeno]: Nemojmo se zanositi. Pretpostavimo

da ljudi koji su zaljubljeni u vlast ne bi trebalo ni da budu na

vlasti, jer ukoliko bi bili, imali bismo samo rat između kandidata

za tu vlast. Zbog toga je neophodno, za tu ogromnu masu

ljudi koju ja nedvojbeno zovem filozofima, da se posvete, svaki

pojedinačno, čuvanju političke zajednice: nesebični ljudi, koji

su instiktivno svjesni onoga što javna služba može biti, ali

koji znaju da postoje mnoge druge nagrade pored onih koje

možete dobiti zauzimanjem službenih položaja i da postoji

život mnogo bolji od života političkih vođa.

Amanta [romoreći]: Pravi život.

Sokrat: Pravi život. Koji nikad nije odsutan. Ili nikad u

potpunosti.1

I eto ga. Predmet filozofije je pravi život. Šta je pravi život?

To je jedino pitanje kojim se bavi filozof. I tako, ukoliko postoji

kvarenje omladine, to nije zbog novca, zadovoljstva ili vlasti nego

da bismo pokazali mladima da postoji nešto bolje nego sve te

stvari: pravi život. Nešto vrijedno, nešto zbog čega vrijedi živjeti,

što daleko nadmašuje novac, zadovoljstvo i moć.

„Pravi život“ je, ne zaboravimo, Remboova (Rimbaud) fraza.

1 Alain Badiou, Plato’s Republic, tr. Susan Spitzer (New York: Columbia
University Press, 2012), 321.

Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


173

Postojao je pravi pjesnik mladosti: Rembo. Neko ko je stvarao

poeziju iz svog čitavog životnog iskustva kao da je početak. On

je bio taj koji je, u trenutku očajanja, srceparajuće napisao: „Pravi

život je odsutan“.

Čemu nas filozofija uči, ili u svakom slučaju pokušava da nas

nauči, jeste to da iako pravi život nije uvijek prisutan, on nije

nikad u potpunosti ni odsutan. To da je pravi život prisutan do

određene mjere jeste ono što filozof pokušava da pokaže. I on

kvari omladinu time što pokušava da im pokaže da postoji lažni

život, protraćen život, život shvaćen i življen kao žestoka borba

za vlast i novac. Život koji je na svaki mogući način sveden na

čisto i jednostavno zadovoljenje neposrednih impulsa.

U osnovi, govori Sokrat – i ja ga samo pratim za sada – da

bismo dostigli pravi život, treba da se borimo protiv predrasuda,

unaprijed zamišljenih ideja, slijepe poslušnosti, proizvoljnih običaja

i nesputanog takmičenja. U suštini, pokvariti omladinu znači

samo jednu stvar: pokušati osigurati mlade ljude da ne idu već

ucrtanim putevima, da nisu osuđeni da samo sprovode društvene

običaje, da mogu stvoriti nešto novo, predložiti drugačiji pravac

u odnosu na pravi život.

Kada je sve rečeno i učinjeno, mislim da je početna tačka

Sokratovo vjerovanje da mladi ljudi imaju dva unutrašnja neprijatelja.

Upravo ti unutrašnji neprijatelji im prijete da ih okrenu

od pravog života i od prepoznavanja potencijala za pravi život u

njima samima.

Prvi neprijatelj se može nazvati strast za trenutnim životom,

za zabavom, zadovoljstvom, trenutkom, neka pjesma ili slično,

flert, džoint ili neka glupa igra. Sve to postoji; Sokrat to ne pokušava

poreći. Ali kada se nakupi, kada se dovede do krajnosti,

kada ta strast proizvodi život koji se živi od danas do sutra, život

zavisan od neposrednosti vremena, život u kojem je budućnost

nevidljiva ili po bilo kojem mjerilu potpuno nejasna, onda je ono

što dobijete neka vrsta nihilizma, neka vrsta koncepcije života bez

jedinstvenog značenja – život bez značenja i stoga nesposoban

da ide dalje kao pravi život. Ono što se zove „životom“ u tom

slučaju je period vremena podijeljen na više ili manje dobre i


НОЕМА


174

više ili manje loše momente, i, na kraju, posjedovanje što više

dovoljno dobrih momenata – to i samo to –sve je čemu se može

nadati od života.

Na kraju, ova zamisao lomi ideju samog života, razbija je,

i zbog toga je ova vizija života i vizija smrti. Ovo je temeljna

ideja koju je eksplicitno iznio Platon: kada je život predmet vremenske

neposrednosti, raspada se sam od sebe, rasipa, nije više

prepoznatljiv samom sebi, nije više vezan za stabilan smisao.

Koristeći Frojdovu i psihoanalitičku terminologiju, koju Platon

često predosjeća na mnogo načina, mogli bismo reći da je ova

vizija života ona u kojoj je životni nagon tajno prožet nagonom

smrti. Na nesvjesnom nivou, smrt preuzima život, potkopavajući

i odvajajući ga od njegovog potencijalnog smisla. Ovo je prvi

unutrašnji neprijatelj mladih ljudi, jer oni neminovno prolaze

kroz ovo iskustvo. Moraju proći slamajuće iskustvo smrtonosne

moći neposrednog. Cilj filozofije nije opovrgnuti ovo živo iskustvo

unutrašnje smrti nego prevazići ga.

S druge strane, druga unutrašnja prijetnja za mladu osobu

naizgled je obrnuta: strast za uspjehom, ideja da se postane neko

bogat, moćan i dobro pozicioniran. Ne ideja prepuštanja sebe

neposrednom životu, nego, nasuprot tome, zadobijanje dobre

pozicije u postojećem društvenom poretku. Život tada postaje

zbir taktika za dobro situiranje, čak i ako to znači da morate biti

bolji od svih drugih u prepuštanju postojećem poretku da biste

u njemu mogli uspjeti. To nije režim trenutnog zadovoljavanja

želje; nego dobro zamišljenog, vrlo efektivnog plana. Vaše dobro

obrazovanje započinje već u vrtiću, nakon čega idete u neku od

najboljih, pažljivo odabranih srednjih škola. Završavate u srednjoj

školi poput Henri IV ili Luis-le-Grand naročito – u kojoj

sam ja sam, sasvim slučajno, maturirao. Potom nastavljate, ako

je moguće, istim putem: grandes ecoles2, upravni odbori, visoke

finansije, mas-mediji, vladina ministarstva, trgovinski odbori,

startapi koji na berzi vrijede milione, i tako dalje.

2 Grandes Ecoles su visokoobrazovne ustanove u Francuskoj, smještene izvan

glavnog javnog univerzitetskog sistema – studenti koji diplomiraju na Grande

Ecoles često dominiraju kako privatnim tako i javnim sektorima francuskog

društva.


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


175

U osnovi, kada ste mladi, suočeni ste, često nesvjesno, sa dva

moguća životna pravca, koji se ponekad preklapaju i kontradiktorni

  1. Mogao bih sumirati ova dva iskušenja ovako: ili strast za

sagorijevanjem vašeg života ili strast za njegovim izgrađivanjem.

Sagorijevanje označava nihilistički kult trenutnog, koji, usput

rečeno, može lako biti kult čistog revolta, ustanka, neposlušnosti,

pobune, novih, zasljepljujućih ali kratkotrajnih oblika kolektivnog

života, kao što su zauzimanja javnih trgova na nekoliko sedmica.

Ali kao što vidimo, kao što znamo, nema trajnijeg efekta,

nema konstrukcije, nema organizovane kontrole vremena u bilo

čemu navedenom. Marširate pod sloganom „Bez budućnosti“.

A ako biste, nasuprot, vi orijentisali svoj život prema budućem

ispunjenju, uspjehu, novcu, socijalnom statusu, dobro plaćenoj

karijeri, mirnom porodičnom životu i odmorima na ostrvima

Južnog mora, rezultat bi bio konzervativan kult postojeće vladajuće

strukture, pošto ćete urediti svoj život unutar nje na najbolji

mogući način.

Ovo su dvije alternative koje su uvijek prisutne u jednostavnoj

činjenici bivanja mladim, u započinjanju i stoga orijentaciji

života: sagorjeti ili graditi. Ili oboje, ali činjenje i jednog i drugog

nije tako jednostavno. To bi značilo graditi vatru, a vatra gori i

suklja, vatra svijetli, zagrijava i osvjetljava trenutke života. Ipak,

ona uništava više nego što izgrađuje.

Zbog ovih dviju suprotstavljenih strasti postoje – dugo vremena,

ne samo sad – tako suprotstavljena mišljenja o omladini.

Vrlo različita mišljenja, u rasponu od ideje da je mladost najljepše

životno doba do ideje da je to najgore razdoblje u životu.

Obje ove verzije su uvijek postojale u literaturi. Postoji zaista

nešto svojstveno samo omladini, bez obzira na istorijsku epohu,

a ja smatram da je upravo to ovaj konflikt između strasti, sa dvije

osnovne strasti: žudnjom za životom ispunjenim njegovim vlastitim

intenzitetom i žudnjom prema životu koji gradiš kamen

po kamen kako bi imao udobnu kuću u gradu.

Dopustite mi da vam navedem nekoliko ovih mišljenja.

Uzmimo, na primjer, dva stiha iz Igoove (Hugo) Legende o

dobima, iz poznate pjesme „Usnuli Boaz“:


НОЕМА


176

Naša jutra trijumfalno sviću u mladosti

Dan iz mraka dolazi kao pobjeda…3

Mladost je trijumf, kaže Igo, štaviše prizivajući, i diskretno i

snažno, jutra vođenja ljubavi, senzualne pobjede.

Ali uzmimo sad Pola Nizana (Paul Nizan), i početak njegove

knjige Aden Arabie: „Imao sam dvadeset, neću dozvoliti nikome

da kaže da su to najbolje godine vašeg života.”4

Mladost, govori nam Nizan, ni u kom slučaju nije najbolje

razdoblje života. Dakle, da li je mladost trijumf, trijumf života?

Ili nesigurno i bolno vrijeme, jer je to konfliktno doba, doba

konfuzije?

Ovaj sukob u svoj svojoj sili može se pronaći kod mnogo

pisaca, posebno pjesnika. To je možda, na primjer, centralna

tema Remboovog cjelokupnog opusa. Rembo je zanimljiv jer je,

ponavljam, veliki pjesnik mladosti. On je mladost otjelovljena u

poeziji. Ali Rembo zastupa oba mišljenja; on govori obje stvari

istovremeno: omladina je prelijepa figura, i mladost je figura koja

mora biti potpuno ostavljena prošlosti. Uporedimo dva potpuno

suprotna gledišta autobiografske prozne pjesme Boravak u paklu.

Na početku pjesme, u prvoj rečenici, nalazimo:

Nekada, ako se dobro sećam, moj život je bio gozba na

kojoj su se sva srca otvarala, na kojoj su sva vina tekla.5

Ovo „nekada“ odnosi se na sedamnaestogodišnjeg Remboa,

kako ga je vidio dvadesetogodišnji Rembo. Dakle, riječ je o životu

konzumiranom brzinom munje, čiji početak pjesnik vidi kao

vrijeme gozbi, ljubavi i opijanja.

Kasnije, pri kraju teksta, reći će, kao da je starac koji se s

tugom sjeća sada već iščezlih mirnih dana mladosti:

3 Selected Poems of Victor Hugo: A Bilingual Edition, tr. E. H. Blackmore and A.
  1. Blackmore (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 339.
4 Paul Nizan, Aden ArabieI, tr. Joan Pinkham (New York: Columbia University
Press, 1987), 59.
5 Artur Rembo. Boravak u paklu. preveo Nikola Bertolino, Beograd: Kultura,
1968.

Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


177

Nisam li jednom imao jednu ljupku, junačku,

basnoslovnu mladost, koju bi trebalo ispisati po zlatnim

listovima …! („Jutro“)

Ali Rembo ovog dirljivog lamenta, taj nostalgični starac kojem

je jedva dvadeset, već je uhvaćen u drugu strast, razumno građenje

života, te piše sljedeće, što predstavlja odricanje od smrtonosne

moći nagona, narcističkog samoodnosa i stalnog nemorala:

Ja! ja koji sam se proglasio žrecom ili anđelom,

oslobođenim svakog morala, ja sam vraćen na zemlju

da tražim neku dužnost, da prigrlim hrapavu stvarnost!

(„Zbogom“)

I na samom kraju, ova se tema vraća, povezana sa odricanjem

od same poezije:

Samo bez himni; treba držati korak. Okrutna noći!

Osušena krv isparava se na mom licu, a ja iza sebe

nemam ništa osim ovog užasnog stabalca!… Duhovna

borba isto je tako surova kao bitka ljudi; ali zadovoljstvo

viđenja pravde pripada samo Bogu.

Međutim, to je bdenje. Primimo u sebe sve pritoke snage i

stvarne nežnosti. I u zoru, naoružani žarkim strpljenjem, ući

ćemo u sjajne gradove.

Vidite: na početku je strast za životom plamtjela, bio je to

plahoviti heroizam, poezija i gozbe; a na kraju, nema više himni,

što znači: nema više pjesama. Nastaje preobražaj u grubu dužnost

nužnosti dobro izgrađenog života. A ono što je potrebno, nasuprot

onome što je prevladavalo u njegovoj proćerdanoj mladosti,

jeste strpljenje, revnosno strpljenje. U samo tri godine, Rembo je

prošao cjelokupan spektar koji mladosti dvije staze imaju: potpuna

vladavina trenutnosti i njenih zadovoljstava ili strogo strpljenje

koje je tražilo dužnost da se uspije. Bio je putujući pjesnik,

a postaće kolonijalni trgovac oružjem.


НОЕМА


178

Sada ću se posvetiti pitanju koje, istinu govoreći, pitam mlade

ljude najmanje onoliko koliko i samog sebe. Kako omladinu procijeniti

danas? Kad znamo da su iskazana dijametralno suprotstavljena

mišljenja, šta ćemo reći danas? Šta će biti rezultat upoređivanja

dva kontradiktorna pojma koja konstituišu mladost?

Na koju stranu bi vaga pretegla?

Postoje pozitivne osobine za koje se čini da karekterišu današnju

omladinu i koje ju moraju činiti različitom u odnosu na prethodne

generacije. Zaista, moglo bi se tvrditi da, zbog različitih

razloga, mladi ljudi danas imaju veću slobodu djelovanja nego

u prošlosti, jednako da potroše svoje živote, kao i da ih izgrade.

Jednostavnije rečeno, čini se kao da je najznačajnija osobina,

barem u našem svijetu, poznatijem kao Zapad, to da je omladina

slobodnija.

Prije svega, omladina je ta koja nije više podvrgnuta surovoj

inicijaciji. Obredi inicijacije, koji su često bili surovi, nisu više

nametnuti kako bi označili prelazak iz mladosti u zrelo doba.

Takva inicijacija je postojala mnogo vijekova i bila je veoma bitan

dio ljudske istorije. Tokom desetina hiljada godina postojanja

čovjeka, sisara, nepernatog dvonošca, uvijek su postojali obredi

inicijacije – specifični društveno utvrđeni prelazi iz mladog

u zrelo doba. Mogli su to biti tjelesna obilježavanja, zahtjevni

fizički i moralni testovi ili aktivnosti koje su bile zabranjene prije

a dopuštene poslije. Sve ove stvari su značile da je pojam „mlada

osoba“ označavao „nekoga ko još nije prošao inicijaciju“. Postojala

je ograničavajuća, negativna definicija omladine. „Biti mlad“

značilo je prije svega „još ne biti odrastao“.

Mislim da su takva shvatanja, takvi simbolički običaji, trajali

sve do ne tako davno. Pretpostavimo na trenutak da su moje

godine, iako pozamašne, beznačajne kad se uporede sa cjelokupnom

istorijom postojanja ljudske životinje. Stoga mogu reći da

sam ne tako davno bio mlad. Pa ipak, potpuno je jasno da je, još

tokom moje mladosti, postojao obred inicijacije za muškarce, u

obliku vojne službe. Postojao je i za žene, brak. Mladić je smatran

odraslim kada bi odslužio vojsku, a djevojka kada bi se udala.

Danas ova dva preostala ostatka inicijacije nisu ništa više do sje


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


179

ćanja naših djedova i baka. Stoga se može reći da omladina nema

problem sa inicijacijom.

Druga osobina koju bih naglasio jeste da se manje, daleko

manje, vrijednosti daje starijoj dobi. U tradicionalnom društvu,

stariji su uvijek bili oni koji su upravljali; bili su vrijedni po sebi,

naravno nauštrb mladih. Mudrost je bila na strani dugog iskustva,

starijeg doba. Sada je ta vrijednost nestala u korist svoje

suprotnosti: vrednovanja mladosti. To je ono što se naziva „kult

mladosti”. Kult mladosti je izvrtanje drevnog kulta mudrih staraca.

Mislim to na teoretskom, ili radije ideološkom, nivou, jer je

moć još uvijek uglavnom koncentrisana u rukama odraslih i čak

starijih. Ali kult mladosti, kao ideologija, kao predmet komercijalizacije,

prožima društvo koje mlade uzima kao svoj uzor. Kao

što je Platon, štaviše, predvidio za demokratska društva, imamo

utisak da su stari ti koji žele da ostanu mladi po svaku cijenu, prije

nego da mladi žele postati odrasli. Kult mladih je sklonost da se

što je moguće više držimo mladosti, najprije tjelesno, prije nego

da se mudrost starosti uzima kao nešto superiorno. Zbog toga

je „ostajanje u formi“ imperativ starenja. Stalni džoging i tenis,

fitnes, plastična hirurgija – šta god je potrebno. Moraš biti mlad

i ostati mlad. Starci u trenerkama trče po parkovima, mjereći

usput krvni pritisak. Dakle, postoji ozbiljan problem za one koji

stare, za one koji, čak i kad jesu otišli trčati u park, moraju ostariti

i umrijeti – drugim riječima, za sve. Ali to je druga stvar.

Takođe, mogu postojati, barem na površini, manje unutrašnje

razlike, manje klasne razlike – budimo otvoreni – među omladinom

samom. Ne morate ići previše u prošlost da biste to vidjeli.

Uzmite u obzir da je, kad sam ja bio mlad, samo otprilike 10

posto date starosne grupe polagalo bac [završni rad u srednjoj

školi]. A danas, samo nekoliko decenija kasnije, polaže ga 60

do 70 posto njih. U mojoj mladosti, pravi obrazovni jaz nas je

razdvajao od djece koja nisu polagala bac, ili čak – a oni su bili

velika većina – od onih koji nisu pohađali srednju školu, djece

koja su napuštala školovanje u dobi od oko 11 ili 12 godina, što

se zvalo certificat d’etudes, što je značilo da znate čitati i pisati, da

znate računati, i da možete postati radnik u velikim gradovima.


НОЕМА


180

Takođe ste znali i da su naši preci bili Gali, tako da ste mogli

umrijeti za svoju zemlju u rovovima Prvog svjetskog rata, ili čak

umrijeti (govorim o 1954–62, praktično juče) loveći „turbanaše“

u Alžiru, u planinama Aures. Ova dvostruka sudbina – radničke

klase i vojske – bila je dovoljna za 90 posto mladića. Ostali, elita,

njih 10 posto, nastavljali su svoje obrazovanje još barem sedam

godina i tako se peli stepenicama društvenog ugleda.

U prošlim danima koji se u stvari podudaraju sa onima moje

mladosti, činilo se kao da postoje dva različita društva unutar

društva, ili u svakom slučaju, dvije različite vrste mladosti. Mladost

onih kojima je obrazovanje trajalo dugo bila je drugačiji

svijet od mladosti onih čije obrazovanje nije trajalo dugo, a koji

su bili u ogromnoj većini.

Moguće je da danas ovaj klasni jaz između različitih vrsta mladosti,

koji je očigledno manje vidljiv, ipak nastavlja da postoji u drugim

oblicima, uključujući, naročito, porijeklo, mjesto prebivališta, običaje,

religiju i čak habituse kao što su odjeća, potrošnja i koncepcija

neposrednog života. To je vjerovatno dublji – manje naglašen, manje

formalan, manje uočljiv – jaz. Ipak, i to je nešto drugo.

Uzimajući u obzir sve što sam spomenuo, možemo reći da

biti mlad više nije stvar društvene demarkacije između mladih

i odraslih pod maskom inicijacije, te je tranzicija iz mladog u

odraslo doba stoga lakša. Takođe, možemo reći da je omladina

homogenija po pitanju svojih obreda i običaja – njene „kulture“,

jednom rječju. Na kraju, možemo reći da se duhovni kult starijeg

doba preokrenuo u materijalistički kult vječne mladosti.

Da sumiramo, moglo bi se reći da danas nije tako loše biti

mlad, u stvari to je sreća. Bilo je gore ranije; bilo je ograničavajuće.

Moglo bi se reći da su odlike današnje mladosti uveliko

one nove slobode i da su mladi stoga sretni što su mladi, dok je

nesreća biti star. Vjetar se okrenuo.

Pa, ipak nije sve tako jednostavno.

Za početak, činjenica da nema inicijacije je mač sa dvije

oštrice. S druge strane, to stavlja mlade pred neku vrstu beskonačne

adolescencije, dakle pred nemogućnost nošenja sa strastima

koje sam spomenuo, kontrolisanja tih strasti, a ovo zauz


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


181

vrat vodi u ono što se može nazvati (ista stvar, samo na drugi

način) podjetinjavanje odraslih. Infantilizaciju. Mladi mogu

ostati mladi beskonačno jer ne postoji specifično razgraničenje,

što znači da je zrelo doba ujedno i stalni i djelimični produžetak

djetinjstva. Za ovu infatilizaciju odraslih se može reći da je direktno

povezana sa uticajem tržišta, jer je život, u našem društvu,

u određenom smislu mogućnost za kupovinu. Kupovinu čega?

Igračaka, u konačnici – velikih igračaka, stvari koje volimo i

kojima impresioniramo druge ljude. Savremeno društvo nam

naređuje da kupujemo te stvari, da želimo biti u mogućnosti da

ih koliko je moguće više nakupujemo. Sad, ideja kupovine stvari,

igranja sa novim stvarima – novim automobilima, brendiranom

obućom, ogromnim televizorima, apartmanima sa pogledom na

jug, pozlaćenim pametnim telefonima, odmorima u Hrvatskoj,

imitacijama persijskih ćilima, svim takvim stvarima – tipična

je za dječije ili tinejdžerske želje. Kada to postane i dio odraslih,

čak i djelimično, više ne postoji nikakva simbolička granica

između bivanja mladim i bivanja odraslim. To je neka vrsta laganog

kontinuiteta. Odrastao postaje neko ko je malo sposobniji

od mlade osobe da priušti kupovinu velikih igračaka. Razlika je

više kvantitativna nego kvalitativna. Dakle, između adolescencije

mladih i opšteg i infantilizujućeg prepuštanja zakonu kupovine,

sa predmetima koji se pojavljuju kao šljašteća roba na globalnoj

pijaci, ishod je svojevrsna izgubljenost mladih. U vrijeme kada je

postojala inicijacija, omladina je bila statična, ali sada je prepuštena

sebi; ne zna koje su joj granice i ograničenja. Istovremeno je

i odvojena i nerazlučiva od zrelog doba, a ovo stanje izgubljenosti

bih nazvao dezorijentisanošću.

Šta je sa drugim argumentom u korist omladine, naime sa

činjenicom da se starija dob više ne cijeni? Pa, ovo je značajno

uvećalo strah od omladine koja se drži sopstvene ekskluzivne vrijednosti

kao svoje sjenke. Ovaj strah od mladih, radničke omladine

posebno, veoma je tipičan za naše društvo. I ne postoji ništa

više što bi napravilo kontratežu. U prošlosti je postojao strah od

mladih u smislu da su starci trebali posjedovati i kontrolisati

mudrost stečenu od starijih generacija, nametati identitet i nje


НОЕМА


182

gove granice. Ali danas imamo nešto mnogo zloslutnije, a to je

strah od dezorijentacije mladih. Ljudi se boje omladine jer nisu

sigurni šta je ona ili šta je sposobna da bude, jer je to svojstveno

svijetu odraslih i, u isto vrijeme, nije mu svojstveno; to je drugost

bez bivanja drugim. Sam broj represivnih zakona, policijskih

akcija, neozbiljnih istraga i procedura eksplicitno usmjerenih

da se nose sa strahom od mladih, veoma je značajan simptom.

Potrebno ga je procijeniti, a mladi su ti koji treba da procjenjuju.

Žive u društvu koje veliča mladost i istovremeno je se plaši, u to

nema sumnje. A, kao rezultat balansiranja između ovo dvoje,

naše društvo ne uspijeva da se nosi sa problemom sopstvene

omladine. Ili, preciznije, veoma veliki dio omladine se u našim

gradovima smatra velikim problemom. A kada, kao što je danas

slučaj, društvo nije sposobno da obezbijedi posao za ove mlade

ljude, problemi postaju veoma ozbiljni, jer je biti zaposlen označavalo

u neku ruku zadnju vrstu inicijacije. Činilo se kao da tada

počinje život odraslih. Čak i ovo se javlja mnogo kasnije – veoma

kasno – ovih dana. Ono što preostaje je omladina smještena u

stambene blokove kao dezorijentisana, opasna klasa.

Što se tiče trećeg argumenta, naime da postoji manja kulturna

ili obrazovna razlika između mladih srednje klase i radničke klase

nego što je postojala prije 50 godina, važno je razumjeti da su se,

kao što sam pomenuo, pojavile druge razlike. Razlike u porijeklu,

identitetu, odjeći, mjestu prebivališta, religiji, i tako dalje. Rekao

bih da je otvoren jaz unutar naizgled nepodijeljene omladine.

Ranije, do 1980-ih, i poslije toga, omladina se dijelila na dvoje.

Mladi koji su bili predodređeni za visoko rangirane pozicije

su rano razdvajani od onih koji je trebalo da ostanu radnici ili

poljoprivrednici. Postojala su dva svijeta. Sada svijet izgleda više

kao jedan svijet. Ali ideja da unutar ovog jednog svijeta postoje

ozbiljne, nepremostive razlike, polako zauzima svoje mjesto. Studentske

demonstracije postaju potpuno odvojene od nasilnih

protesta mladih u stambenim blokovima. Iako se to kategorično

negira kada su škole u pitanju, podjela omladine se vidi u dezorijentaciji

i nepovjerenju.

Nazovimo „svijetom tradicije“ drevni svijet izričite autoritarne


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


183

kontrole društvene grupe nad mladima: kodirani, regulisani,

simbolički oblik autoriteta koji je blisko nadzirao sve što je u vezi

sa aktivnostima i osnovnim pravima mladića i, čak u većoj mjeri,

djevojaka. Mislim da se sa sigurnošću može reći da očigledne

nove slobode mladih ljudi dokazuju da više nismo u tradicionalnom

svijetu. Ali isto tako je jasno da to što više nismo u njemu

rađa nove probleme, od kojih je većina još nerazriješena – koji

se tiču mladih koliko i starih. Prvi su prepušteni izgubljenosti i

izazivaju strah, potonji su podcijenjeni i smješteni u institucije,

sa jedinom sudbinom da umru „u miru“.

Stoga mi dopustite da predložim militantnu ideju. Bilo bi

veoma razumno organizovati velike demonstracije za ujedinjenje

mladih i starih, usmjerene protiv današnjih odraslih. Najbuntovniji

ispod 30 godina i najčvršći preko 60, protiv dobro ukotvljenih

40-godišnjaka i 50-godišnjaka. Mladi ljudi bi rekli da im je

dosta plutanja, dezorijentisanosti i beskonačnog nedostatka bilo

kakvog znaka njihovog pozitivnog postojanja. Takođe bi rekli i

da je pogrešno da se odrasli pretvaraju da su vječno mladi. Stari

bi rekli da im je dosta plaćanja za obezvrjeđivanje, oduzimanje

njihove tradicionalne uloge mudrih staraca, stavljanje u zapećak,

slanje u staračke domove gdje su ostavljeni da umru uz potpunu

društvenu nevidljivost. Ovakve udružene demonstracije bi bile

nešto potpuno novo i veoma važno! Sasvim slučajno, putujući

po svijetu, vidio sam dosta konferencija, mnogo situacija, gdje je

publika bila sastavljena od malog jezgra starih veterana, staraca

koji su poput mene preživjeli velike bitke šezdesetih i sedamdesetih,

i mnogih mladih ljudi koji su došli da vide da li je filozof

imao šta da kaže o orijentaciji u njihovim životima i mogućnosti

za pravi život. Širom svijeta video sam obrise ujedinjenja o kojem

vam govorim. Baš kao u igri trule kobile, izgleda da mladi danas

treba da preskoče dominantnu starosnu grupu, one koji imaju

ugrubo između 36 i 65, da bi se povezali s malim jezgrom grupe

starih pobunjenika – nepomirenih sa sudbinom – alijanse dezorijentisane

omladine i starih životnih veterana. Zajedno, zahtijevali

bismo da put pravog života bude otvoren.

Dok čekamo da se ove veličanstvene demonstracije dogode,


НОЕМА


184

rekao bih da su mladi ljudi na ivici novog svijeta, svijeta koji neće

više biti stari svijet tradicije. Nije svaka generacija na ivici novog

svijeta; to je situacija svojstvena mladim ljudima o kojima ovdje

govorim. Živite u doba kriza u društvima koja sa sebe stresaju i

uništavaju zadnje ostatke tradicije. Mi ne možemo znati koja je

pozitivna strana ove destrukcije ili negacije. Znamo da to nedvojbeno

vodi u neku vrstu slobode. Ali ta sloboda je iznad svake

odsutnosti pojedinih tabua. To je negativna, potrošačka sloboda,

osuđena na konstantno mijenjanje roba, mode i mišljenja. Ona

ne utire pravac novoj ideji pravog života. I u isto vrijeme, kad su

u pitanju mladi, stvara dezorijentaciju i strah, i nije jasno kako

će se društvo nositi sa tim zbog toga što nudi jedino lažni život

takmičenja i materijalnog uspjeha. Određivanje šta bi kreativna,

pozitivna sloboda mogla biti, biće zadatak novog svijeta koji dolazi.

Zapravo, problem na koji svi treba da obratimo pažnju jeste

ovo: modernost je napuštanje tradicije. To je kraj starog svijeta

kasti, plemstva, nasljednih monarhija, religioznih dužnosti, inicijacija

mladih, pokoravanja žena, rigidnog, formalnog, utvrđenog,

simbolički oštrog razdvajanja nekoliko moćnih od mase prezrenih,

težaka, radnika i migranata. Ništa ne može preokrenuti ovaj

neodoljivi pokret, koji je bez sumnje započeo na Zapadu tokom

renesanse; ideološki utvrđen u prosvjetiteljstvu osamnaestog vijeka;

otad utjelovljen u neviđenom razvoju proizvodnih tehnologija

i stalnih usavršavanja sredstava računanja, kruženja i komunikacije;

i podvrgnut, od devetnaestog vijeka naovamo, političkoj

borbi između globalizujućeg kapitalizma i kolektivista, komunističke

ideje, sa svojim eksperimentima, groznim promašajima i

stalnim rekonstrukcijama. Borba koja se, još uvijek, tiče oblika i

posljedica modernosti, i koja je smatrana odustajanjem od tradicije.

Možda najupečatljivija tačka, i u svakom slučaju ona na koju

ćemo se ovde fokusirati, jeste da ovo napuštanje svijeta tradicije

– taj istinski tornado koji obuzima čovječanstvo, koji je u jedva tri

vijeka pomeo oblike organizovanja koji su trajali hiljadama godina

– stvara subjektivnu krizu, čije uzroke i opseg vidimo danas i čiji

su najvidljivijiji aspekti ekstremne i narastuće teškoće sa kojima

se sreću mladi ljudi u potrazi za svojim mjestom u novom svijetu.


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


185

To je ono što je prava kriza. Svi danas govore o „krizi“. Ljudi

ponekad misle da je to kriza modernog finansijskog kapitalizma.

Ali nije! Nipošto! Kapitalizam se brzo širi preko čitavog svijeta, a

njegov prirodni način razvoja je uvijek uključivao krize i ratove,

sredstva koliko brutalna toliko i neophodna za oblikovanje formi

konkurencije i konsolidovanja pozicija pobjednika – onih koji su

uspjeli, dovodeći do bankrota sve ostale, koncentrišući u svojim

sopstvenim rukama najveću moguću količinu dostupnog kapitala.

Razmotrimo trenutnu situaciju. Kao što je Mao Cedung govorio,

uvijek treba „imati brojeve na umu“. Danas, 10% svjetske populacije

posjeduje 86% dostupnog kapitala. Njih 1% posjeduje 46%

tog kapitala. A 50% svjetske populacije posjeduje upravo ništa, 0 %.

Lako je vidjeti zašto 10% onih koji posjeduju praktično sve ne žele

biti povezani sa onima koji nemaju ništa, ili čak sa onima manje

bogatim koji sa njima dijele mrvice preostalih 14%. Štaviše, mnogi

od onih koji dijele tih 14% ugrubo su podijeljeni između pasivne

ozlojeđenosti i žarke želje za zadržavanjem onog što imaju, naročito

podrškom koju daju, u čemu rasizam i nacionalizam imaju svoju

ulogu, do bezbrojnih represivnih prepreka postavljenih užasnoj

„prijetnji“ koju vide u tih 50% koji nemaju ništa.

To znači da je navodno ujedinjujući slogan pokreta Occupy

Wall Street, „Mi smo 99%“, bio potpuno besmislen. Učesnici

pokreta, puni dobre volje koja je za svaku pohvalu, vjerovatno

su bili većinom mladi iz porodica negdje „u sredini“, ni zaista

siromašni niti pretjerano bogati, jednom rječju – srednja klasa

koja je isticala da voli demokratiju, da je stub demokratije. Ali

istina je da je bogati Zapad pun ljudi iz „sredine“, srednje klase,

koja se, iako nije u tih 1% bogate elite niti u 10% dobrostojećih

vlasnika imovine, ipak plaši 50% potpuno siromašnih, i, držeći

se tih sitnih 14% resursa koje dijele među sobom, pružaju globalnom

kapitalizmu trupe sitnoburžoaskih pristaša bez kojih

„demokratska“ oaza ne bi imala šanse da opstane. Daleko od

toga da budu „99%“, čak i simbolički, hrabri mladi ljudi pokreta

Occupy Wall Street su okupili, čak i unutar vlastite grupe, tek mali

broj ljudi, čija sudbina je bila da nestanu.

Ukoliko, naravno, nisu iskovali veoma jaku vezu sa stvarnim


НОЕМА


186

masama onih koji nemaju ništa, ili ne baš puno, i ukoliko nisu

sklopili politički savez između ljudi u tih 14%, intelektualaca

posebno, i onih u 50%. Takva politička strategija je izvodiva:

pokušana je, sa relativno značajnim lokalnim uspjehom, u Francuskoj

u šezdesetim i sedamdesetim pod zastavom maoizma; u

SAD-u, tokom istog perioda, sa manje buke, od strane pokreta

Weathermen; i prije nekoliko godina od strane pokreta Occupy,

ne na Vol Stritu, već u Tunisu i Kairu, čak i u Oklandu, gdje su

postojali bar počeci stvarnog povezivanja sa lučkim radnicima.

Sve, apsolutno sve, zavisi od stvarnog oživljavanja ovog saveza i

njegovog političkog organizovanja na svjetskom nivou.

Ipak, u veoma lošem stanju takvog pokreta, objektivnim, opipljivim

rezultatima napuštanja tradicije – budući da se pojavljuju

unutar globalizovanog kapitalističkog formalizma – upravo je

ono o čemu govorim: manjinska oligarhija nameće zakon ogromnoj

većini ljudi koji jedva preživljavaju, kao i pozapadnjačenim

– tj. podjarmljenim i oslabljenim – srednjim klasama.

Ali šta se onda dešava na društvenom i subjektivnom nivou?

Marks je 1848. godine pružio sjajan opis, koji je istinitiji danas

nego što je to bio u njegovo vrijeme. Citiraću odlomak iz ovog

starog teksta koji je ostao nevjerovatno mlad:

Gde god je došla na vlast, buržoazija je razorila sve feudalne,

patrijarhalne i idilične odnose. Ona je nemilosrdno

pocepala šarolike izukrštane feudalne veze koje su čoveka

vezivale za njegovog prirodnog pretpostavlјenog, i nije

ostavila između čoveka i čoveka nikakvu drugu vezu osim

golog interesa, osim bezosećajnog „plaćanja u gotovu“. Ona

je u ledenoj vodi sebičnog računa utopila tihu jezu pobožnog

sanjarenja, viteško oduševlјenje, malograđansku setu.

Ona je lično dostojanstvo rastvorila u prometnoj vrednosti

i na mesto bezbrojnih povelјama priznatih i izvojevanih

sloboda stavila jednu besavesnu slobodu trgovine. Ona je,

jednom reči, na mesto eksploatacije prikrivene religioznim

i političkim iluzijama stavila otvorenu, bezobraznu, direktnu,

suvoparnu eksploataciju.


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


187

Buržoazija je sa svih dotadašnjih dostojanstvenih profesija,

na koje ce gledalo sa strahopoštovanjem, skinula

svetitelјski oreol. Ona je lekara, pravnika, sveštenika,

pesnika i naučnika pretvorila u svoje plaćene najamne radnike.

Buržoazija je sa porodičnog odnosa zderala dirlјivi

sentimentalni veo i svela ga na čisto novčani odnos.

(…) Ona rastvara sve čvrste, zarđale odnose sa svima starinskim

pretstavama i shvatanjima koji ih prate, svi novi

odnosi zastarevaju pre no što mogu da očvrsnu. Sve što

je staleško i ustajalo isparava, sve što je sveto skrnavi se,

i lјudi najzad bivaju prisilјeni da na svoj položaj, na svoje

međusobne odnose pogledaju trezvenim očima.6

Ono što Marks ovdje opisuje jeste kako je odbacivanje tradicije

u stvari najavilo gigantsku krizu ljudske simboličke organizacije.

Zaista, tokom milenijuma, razlike svojstvene ljudskom životu

su kodifikovane i simbolizovane u obliku hijerarhije. Najvažnije

dihotomije, kao što su mladi i stari, žene i muškarci, slabi i moćni,

moja grupa i druge grupe, stranci i sunarodnici, jeretici i vjernici,

prostaci i plemići, grad i selo, intelektualci i fizički radnici,

svi su raspoređeni – u jeziku, u mitologijama, u ideologijama, u

vladajućoj religijskoj etici – strukturom poretka koja je svakom

dodjeljivala mjesto u preklapajućem hijerarhijskom sistemu. Tako

je plemkinja bila inferiorna u odnosu na svog muža ali superiorna

u odnosu na prostog čovjeka; bogati buržuj se morao klanjati

vojvodi, ali njegove sluge su se morale klanjati njemu. Slično

tome, skvo iz bilo kog indijanskog plemena je bila skoro ništavna

u poređenju sa ratnikom iz njenog sopstvenog plemena, ali je bila

maltene sve kada se poredi sa zatvorenikom iz drugog plemena,

za koga bi često odlučivala koju metodu mučenja bi primjenjivali.

Ili siromašni katolički vjernik koji je bio nevažan u odnosu na

biskupa, ali je mogao smatrati sebe odabranim u poređenju sa

protestantskim jeretikom, baš kao što je sin slobodnog čovjeka

bio u potpunosti zavisan od svog oca, ali je kao sopstvenog slugu

6 Карл Маркс и Фридрих Енгелс. Комунистички манифест. Превео Моша
Пијаде. Београд: Борба, 1945. 34– 5.

НОЕМА


188

mogao imati crnca, oca velike porodice. Cjelokupna tradicionalna

simbolizacija je tako bila bazirana na strukturi poretka koji je

ljudima određivao pozicije, a time i odnose između tih pozicija.

Napuštanje tradicije, onako kako je postignuto u kapitalizmu

kao opštem sistemu proizvodnje, razmjene i na kraju pozicija u

društvu – ove potonje su svedene na dominantni oblik suprotstavljenosti

kapitala i rada, profita i ličnog dohotka – u stvari nije

dovelo do bilo kakve stvarne simbolizacije, već jedino do nemilosrdne,

proizvoljne slobodne igre ekonomije, neutralnosti, do

simbolične vladavine onoga što je Marks tako brilijantno nazvao

„ledena voda egoističke kalkulacije“. Napuštanje hijerarhijski

uređenog svijeta tradicije nije ponudilo nehijerarhijsku simbolizaciju,

nego samo nasilno ograničenje pod jarmom ekonomije,

praćeno pravilima kalkulacije, podvrgnuto apetitima nekolicine.

Rezultat je istorijska kriza simbolizacije, u kojoj su današnji mladi

ljudi dezorijentisani.

Kada je u pitanju ova kriza, koja, pod izgovorom neutralne slobode,

nije ponudila ništa osim novca kao univerzalnog referenta,

imamo dvije različite alternative – obje apsolutno reakcionarne,

po mom mišljenju, i nedovoljne za stvarne subjektivne probleme

sa kojim se čovječanstvo, a njegova omladina posebno, suočava.

Prva je beskrajna odbrana kapitalizma i njegovih ispraznih

„sloboda“, koja je potkopana samom sterilnom neutralnošću

tržišne determinacije. Nazovimo ovu alternativu pozivanjem na

ono što nazivam „žudnja za Zapadom”, ili tvrdnjom da ne postoji,

niti može postojati, ništa bolje od liberalnog, „demokratskog“

modela našeg društva, ovdje u Francuskoj i u svim drugim državama

istog tipa. Kao što je Paskal Brukner (Pascal Bruckner) prilično

tašto naslovio jedan od svojih nedavnih članaka, „Zapadni

način života nije za raspravu“.7

Druga alternativa jeste reaktivna želja za povratkom tradicionalnoj

– to jest hijerarhijskoj – simbolizaciji. Ova želja je često

prikrivena pod maskom nekog religioznog narativa, bilo da su

to u pitanju protestantske sekte SAD-a, reakcionarni islamizam

Bliskog istoka ili povratak ritualnom judaizmu u Evropi. Ali ona

7 „Le mode de vie occidental n’est pas negciable“, Liberation, 15. februar 2015.

Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


189

se takođe može pojavljivati kao nacionalistička hijerarhija (Živjeli

„rođeni” Francuzi! Živjelo veliko rusko pravoslavlje!), čist i prost

rasizam (islamofobija kolonijalnog porijekla ili povratak antisemitizma),

ili, na kraju krajeva, u atomističkom individualizmu

(Gore ja, dolje svi ostali!).

Po mom mišljenju, obje ove alternative su ekstremno opasne

slijepe ulice, a narastuća krvava suprotstavljenost među njima

gura čovječanstvo u beskrajan krug ratova. Ovo je sav problem

lažnih protivrječja koja sprečavaju slobodnu igru pravog

protivrječja.

Ova istinska kontradikcija, koja nam mora biti vodič za misao

i za akciju suprotstavlja dvije vizije neizbježnog napuštanja hijerarhizovane

simboličke tradicije: simboličku viziju zapadnog

kapitalizma, koja proizvodi monstruozne nejednakosti i patogenu

dezorijentaciju i viziju poznatu kao „komunizam“, koja je još od

vremena Marksa i njegovih savremenika predlagala stvaranje simbolizacije

jednakosti. Nakon privremene istorijske propasti državnog

„komunizma“ u SSSR-u i Kini, ova fundamentalna kontradikcija

savremenog svijeta pomračena je lažnom kontradikcijom

u odnosu na napuštanje tradicije između zapadnjačke neutralne,

sterilne, čiste negativnosti koja uništava stare simboličke hijerarhije

u korist stvarnih hijerarhija prikrivenih monetarnom neutralnošću

i fašističke reakcije koja zagovara, sa spektakularnim

nasiljem koje je sračunato da zamaskira njenu stvarnu nemoć,

povratak starim hijerarhijama. Ova kontradikcija posebno je

lažna po tome što, iako prijete njenim mrtvim tijelom, vođe i oni

koji zaista profitiraju od reakcionarnog fašizma ni u kom slučaju

ne vjeruju u mrtvog boga – boga koji je, u starom svijetu, istovremeno

bio vrhunac, garant i temelj hijerarhizovanog simboličkog

poretka. Oni u stvari pripadaju istom svijetu kao i velike zapadne

finansijske grupacije: i jedni i drugi se slažu da nije moguć nijedan

način globalne organizacije društava osim koncentrisanog,

grabežljivog kapitalizma. Nijedna ne nudi čovječanstvu nešto

novo u smislu simbolizma. Jedino gdje se ne slažu jeste u tome na

koji način procjenjuju društveni kapacitet, kapacitet za kolektivnu

organizaciju, „ledenu vodu egoističke računice“. Što se tiče naših


НОЕМА


190

zapadnih gospodara, to je sve što je čovječanstvu neophodno, da

sa svojom super bogatom elitom i njenim ogromnim plebejskim

masama, ide dalje. Novac će služiti kao neopipljivi simbol. Što

se reakcionara svih vrsta tiče, moramo se vratiti starom moralu

i božanski utemeljenim hijerarhijama, ili će, na duže staze, doći

do ozbiljnih građanskih nemira koji će ugroziti sam sistem.

Ova rasprava prvenstveno služi interesima obje strane, ma

kako se ogorčenim sukob među njima činio. Zahvaljujući njihovoj

kontroli medija, sukob zaokuplja pažnju javnosti i tako

sprečava nadolaženje jedinog sveobuhvatnog uvjerenja koje

može spasiti čovječanstvo od katastrofe. Ovo uvjerenje – koje

ponekad zovem „komunističkom idejom“ – smatra da, nakon što

neizbježno napuštanje tradicije bude prihvaćeno, u samom procesu

toga napuštanja, moramo raditi na stvaranju simbolizacije

jednakosti koja će voditi, kodifikovati i oblikovati miroljubivu

subjektivnu osnovu za kolektivizaciju resursa, efektivnu eliminaciju

nejednakosti, priznavanje razlika sa jednakim subjektivnim

pravima, i, na kraju, do ukidanja posebnih entiteta državnog tipa.

Upravo u kontekstu ove potrebe za egalitarnom simbolizacijom,

mogu se vratiti temi mladih, koji su zajedno sa starima među

prvima koji će osjetiti vladavinu lažne kontradikcije.

Vi mladi ljudi ste uronjeni u dvojne efekte stvarnog napuštanja

tradicije i imaginarne dimenzije lažnog protivrječja. Vi ste u

isto vrijeme, vjerujem, na rubu novog svijeta, svijeta egalitarne

simbolizacije. To nije jednostavan posao: dosad su sve društvene

simbolizacije bile hijerarhijske. Tako da sebe treba da posvetite

potpuno novom zadatku: stvaranju nove simbolizacije suprotstavljene

razaranju simboličkog u ledenoj vodi kapitalističkog

računa i reaktivnog fašizma. Upravo zato dužni ste paziti (i ovo

je najteži dio) na ono što se dešava, na ono što se događa mladim

ljudima – vječna adolescencija, nezaposlenost, razlike utemeljene

na nečijem porijeklu i uvjerenjima, dezorijentacija života – ali i na

nove veze među polovima, sa odraslima, sa starijima i sa mladim

ljudima širom svijeta… Imate sve to, a takođe imate i znakove

onoga što bi se moglo desiti, što bi moglo doprinijeti građenju

budućnosti sposobne da bude simbolizovana. Ovi znakovi su


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


191

često nejasni i skriveni, ali filozofi imaju dužnost da budu pažljivi

ne samo prema onome što se dešava, već i prema onome što ih,

prema njihovom iskustvu, pogađa kao najneobičnije, jedinstveno,

izuzetno: kao znak koji pokazuje na ono što dolazi radije nego

na ono što samo jeste.

Ne postoji ništa važnije za bilo koga, posebno za mlade ljude,

nego paziti na znakove da bi se nešto drugačije od onoga što se

dešava moglo desiti. Naći ćete ove znakove ako pažljivo posmatrate

i metodički raspravljate o svemu što se događa u svijetu. Ali

ih možete pronaći i u vašim životnim iskustvima, u onome što je

u njima izuzetno i jedinstveno. Rečeno drugačije, postoji ono za

šta ste sposobni – graditi vaš život koristeći vlastite sposobnosti

– ali postoji takođe i ono za šta još ne znate da ste sposobni, što

je u stvari najvažnija stvar, stvar najviše vezana za buduću egalitarnu

simbolizaciju – naime, ono što otkrivate nailazeći na nešto

što je bilo nepredvidljivo. Na primjer, kada se zaljubite zauvijek.

Tada shvatite da ste sposobni za stvari za koje niste znali da ste

sposobni, da ste imali dosada nepoznat kapacitet, uključujući

stvaranje simbola. Ovo otkrivanje, da ste sposobni za mnogo

više nego što ste mislili da jeste, takođe se može pojaviti kada

postanete dio pokreta za novu ideju kolektivnog života; kada osjetite

prve titraje umjetničkog poziva jer ste bili duboko pogođeni

knjigom, muzičkim komadom ili slikom; ili kada ste privučeni

novim naučnim problemima. U svim ovim slučajevima otkrivate

u sebi kapacitet kojeg niste bili svjesni.

Možemo reći da postoji ono što možete sagraditi, ali da postoji

i ono što vas tjera da odete; postoji ono što vas tjera da se skrasite,

ali postoji takođe i vaš kapacitet za lutanje, za let. Oboje postoje

istovremeno. Smirivanju se može protiviti neka vrsta lutanja koja

nije više nihilistička, već vođena potraga koja vam pomaže da

nađete pravi život, novi simbol.

Ova zadnja tačka, koja se odnosi na opoziciju sa kojom sam

počeo kada sam govorio o sagorijevanju nečijeg života ili njegovom

izgrađivanju, jeste nešto što, svjesno ili nesvjesno, konstituiše

subjektivnost mladih ljudi. Rekao bih da se treba uspostaviti veza

između ovo dvoje. Postoji ono što želite izgraditi, za šta ste spo


НОЕМА


192

sobni, ali takođe postoje znakovi onoga što vas tjera da odete, da

idete iznad onoga za šta ste sposobni da uradite, izgradite, da se

smjestite. Moć odlaska. Građenje i odlaženje. Nema kontradikcije

među njima. Biti u stanju odustati od onoga što gradite jer vas je

nešto drugo prizvalo u pravi život. Pravi život, danas, van tržišne

neutralnosti i van drevnih, zastarjelih hijerarhijskih ideja.

Što se tiče svega ovoga, dopustiću pjesniku da ima posljednju

riječ, zbog toga što, kada je riječ o pitanju odlaska, premještanja,

sebe-iskorjenjivanja i novopronađenih simbola, pjesnici

su vješti u pronalaženju novog jezika. Poezija, u ovom smislu,

jeste fiksiranje vječne mladosti u jeziku. Koristiću pasaž s kraja

poeme Sen-Džon Persa (Saint-John Perse), pjesnika iz perioda

od 1920-ih do 1950-ih, koja se zove „Anabasis“. Riječ anabasis na

grčkom znači „vratiti se idući nazad“. To je lutanje koje se vraća,

ili ide nazad, ka teško dostupnim destinacijama. Zbog toga je ovo

metafora za omladinu.

Anabasis je naziv grčke knjige koja priča priču o borbi plaćenika

u građanskom ratu u Persiji. Autor knjige je Ksenofon, koji

je bio jedan od oficira tim plaćenicima. Već tada je bilo plaćenika,

baš kao što ih ima i danas u svim ratovima Afrike ili Srednjeg

istoka, ili čak i u srednjoj Evropi. Oni su ljudi kojih se mnogo ne

tiče šta se dešava na političkom nivou. Obavljaju svoj brutalan

posao kao vojnici za platu svog poslodavca. U slučaju Ksenofonove

knjige, persijski poslodavac je ubijen u velikoj bici, svi ostali

persijski vojnici su raspušteni, a grčki plaćenici su ostavljeni u

sred Persije – današnje Turske – i, sa nepokolebljivom odlučnošću,

odlučuju da se vrate kući, ka Sjeveru. Potpuno su izgubljeni

i moraju se uputiti domu. To je suština. Vi ste napušteni, dezorijentisani,

a ipak mislite da možete ići naprijed ka onom što

možete biti, ka onome što jeste vaša autentična priroda. Subjekt

koji vi jeste nikad ne može biti ostvaren samo izgradnjom čvrste

kuće. Stara kuća je tek tradicija, a lutanje kojeg se poduhvatate joj

daje novu potvrdu. Tada imate novu simbolizaciju svog vlastitog

mjesta. Istinska kuća je nešto čemu se možete vratiti onda kada

vas avantura misli i djela natjera da je ostavite i skoro zaboravite

na nju. Kuća u kojoj ostajete zauvijek je samo dobrovoljni zatvor.


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао


193

Kada se nešto važno desi u životu, to je uvijek poput odlaska,

raskorjenjivanje usmjereno prema onome što je za vas pravi život.

Anabasis je ideja da ste dezorijentisani ali da ćete krenuti prema

sebi, naći pravog sebe unutar ove dezorijentacije i ovog odvajanja,

i, zajedno sa cjelokupnim čovječanstvom, stvarati stadijume

egalitarne simbolizacije.

Postoji prelijepa scena iz Ksenofonovog Anabasisa. Plaćenici

su Grci, dakle mornari. Kako se kreću nazad ka sjeveru, ponovo

nailaze na more. Vratili su se nazad, ali su se i popeli gore: eto

ih, na vrhu planine, i vide more. I svi zajedno viču „Thalassa!

Thalassa!“, „More! More!“. Ponovo su simbolizovali svoje staro

mornarsko sopstvo. Omladina je takođe takva; mora da bude:

anabasis prema okeanu svijeta.

U današnje vrijeme, zbog toga što imaju slobodu i mogućnosti,

mladi ljudi više nisu vezani tradicijom. Ali šta bi trebalo

uraditi sa ovom slobodom, sa ovom novom mogućnošću lutanja?

Morate saznati za šta ste sposobni u smislu kreativnog,

intenzivnog pravog života. Trebate se vratiti svojim sopstvenim

sposobnostima. Tu ćete biti spremni za novu egalitarnu simbolizaciju.

To je veza između konstrukcije i njene suprotnosti.

Njena metafora, za grčke plaćenike, jeste najednom otkrivena

veza između farmera, vojnika i mornara. To je krik koji izražava

šta su izgubili u zemaljskoj avanturi života i iznova pronašli, ne

u smislu pukog povratka ili ponavljanja, već u smislu njegovog

intenzivnog, novog značenja: „Thalassa! More!“. More se preobrazilo

u simbol ne starih uslova nego novog egalitarnog dijeljenja

nevjerovatnog iskustva.

U istom smislu je i zaključak Sen-Džon Persove poeme

„Anabasis”:

ali preko i iznad radnji ljudi na zemlji, mnoga znamenja

na putu, mnogo sjemena na putu, i ispod nenaraslog

lijepog vremena, u jednom velikom udisaju zemlje,

čitave pernate žetve!…

do časa noći kada ženska zvijezda, čista i obećana u

nebeskim visinama…


НОЕМА


194

Oranica snova! Ko govori o građenju? – Vidio sam

zemlju podijeljenu na nepregledne prostore a moja

misao nije nesmotrenost vodiča?8

Dakle, da li je biti mlad danas prednost ili mana? Svijet će

se morati mijenjati ukoliko misli poželjeti dobrodošlicu novoj

omladini u svijet oslobođen tradicija. Nova zemlja će takođe

biti „oranica snova“ svih mladih ljudi koji će stvarati – koji već

stvaraju – novo mišljenje, nove sisteme simbolizacije koje novi

svijet treba. Građenje je nesumnjivo neophodno; utemeljenje je

neophodno. Ali svijet je prostran, a na njegovoj skali mišljenje

mora opažati i djelovati. Mogu se samo nadati, za sve vas, da

smirivanje, pronalaženje posla, karijera, nije vaš najveći prioritet,

već radije pravo mišljenje koje jeste sestra snu. Razmišljanje o

odlasku, istinsko mišljenje uvijek promjenjivog okeana svijeta.

Egzaktno i nomadsko mišljenje, egzaktno mišljenje jer je nomadsko,

mornarsko mišljenje. Neka svako bude u mogućnosti da

kaže: „Vidio sam zemlju podijeljenu na nepregledne prostore a

moja misao nije nesmotrenost vodiča?”

(Prevela: Ana Galić)

8 „Anabasis,” tr. T.S. Eliot in Selected Poems of Seint-John Perse, ed. Mary Ann
Caws (New York: New Directions, 1982), 43.__

 

PREVOD ANE GALIĆ U ČASOPISU NOEMA Mauricio

Feraris: Realitizam -Postmoderni napad na realnost

Galić, Ana. (2017). Mauricio Feraris: Realitizam. Postmoderni napad na realnost. U Časopisu za društvenu i humanističku misao Noema, br. 3, ISSN 2490-2470, str. 95 – str. 117. Savez studenata Filozofskog fakulteta Banja Luka.

Ovog mjeseca izašao je novi broj Časopisa za društvenu i humanističku misao NOEMA, Filozofskog fakulteta Univerziteta u Banjoj Luci. Uz dopuštenje profesora Ferarisa, prvo poglavlje njegove knjige Manifesto of New Realism (2014), prevela sam za potrebe iščitavanja savremene filozofske literature. 

Uživajte,
Vaša Ana


Mauricio Feraris

Realitizam*

Postmoderni napad na realnost

Od postmodernizma do populizma

Postmodernizam je ušao u filozofiju kraćom knjigom
(od 109. stranica) francuskog filozofa Žan-Fransoa Liotara
(Jean-François Lyotard), pod naslovom Postmoderno stanje,
objavljenom u septembru 1979. godine¹. Ona se bavi krajem
ideologija, odnosno, kako Liotar to naziva, „velikih priča“:
prosvjetiteljstva, idealizma, marksizma. Ove priče su izanđale;
ljudi su prestali vjerovati u njih; prestale su pokretati svijest
ljudi i opravdavati znanje i naučno istraživanje. To je bila kriza,
ali (očigledno) je iskušena bez tragedija, daleko od drama i
giljotina modernizma, u dobu koje nije moglo predvidjeti šta će
se naredno desiti od Balkana do Srednjeg Istoka, od Avganistana
do Menhetna. Lakoća sa kojom se širila pandemija zavisila je
ne samo od nečega nejasno nazvanog „duhom vremena“ već
upravo od činjenice da je postmodernizam sa sobom nosio
kosmopolitsku gomilu predaka:² engleskog istoričara Arnolda
Tojnbija (Arnold Toynbee), koji je govorio o tome u četrdesetima;
njemačkog antropologa Arnolda Gelena (Arnold Gehlen), koji
je teoretizirao o „post-teoriji“ u pedesetima; američkog novelistu
Kurta Vonegata (Kurt Vonnegut), koji je miješao crni humor i
naučnu fantastiku u šezdesetima; američkog arhitektu Roberta
Venturija (Robert Venturi), koji je ponovo vratio lasvegaški Dizni
stil na početku sedamdesetih. Na samom početku, u tridesetima,
postojala je čak i španska književna kritika Frederika de Onisa


* Izvornik: „Realitism. The Postmodern Attack on Reality“. Prvo poglavlje
knjige: Ferraris, Maurizio. (2014). Manifesto of New Realism. Albany: SUNY
Press. pp.1–21.

95


НОЕМА

(Frederico de Onis), koji je tim imenom nazvao pjesnički trend.
Najmanji zajednički imenilac svih ovih preteča leži na kraju
ideje o napretku: projekciji ka beskonačnoj i neodređenoj
budućnosti koju slijedi uzmicanje. Možda je budućnost već ovdje,
i suma je svih prošlosti: imamo veliku budućnost iza nas. Ipak,
na specifičnom polju filozofije, našli smo jedinstven element,
kojeg ćemo se stalno laćati u ovoj knjizi. S obzirom na to da,
u filozofiji (i u znanju uopšte), napredak zahtijeva uzdanje u
istinu, postmoderno nepouzdanje u napredak podrazumijevalo
je usvajanje ideje – koja nalazi svoj paradigmatičan izraz kod
Ničea (Nietzsche) – da istina može biti zla, a iluzija dobra i da je
to sudbina modernog svijeta. Suština stvari se ne nalazi mnogo
u tvrdnji „Bog je mrtav“ (kao što je Hegel tvrdio prije Ničea),
već prije u rečenici „ne postoje činjenice, jedino interpetacije“³,
jer je stvarni svijet postao priča. Priča koja se ponavlja, saglasno
kružnom karakteru vječnog povratka umjesto linearnog,
postajući univerzalna istorija u vidu napretka civilizacije.
Dosad sam spomenuo isključivo filozofske ideje. Pa ipak,
za razliku od ostalih smjerova i sekti, i beskrajno više od
Platonovog pokušaja u Sirakuzi – ali i više od marksizma –
postmodernizam je našao punu političku i društvenu realizaciju.
Proteklih nekoliko godina, u stvari, naučile su nas gorku istinu.
Odnosno, uspostavljen je primat interpretacije u odnosu na
činjenice i prevazilaženja mita o objektivnosti, ali to nijeproizvelo
emancipatorne efekte kakve su profesori proricali. „Stvarni
svijet“ nikada nije postao „priča“; nije nastalo oslobođenje
od pritiska stvarnosti – kоја je jednostavno previšemonolitnа,
zbijenа, zapovjedničkа – niti je došlo do porasta i dekonstrukcije
perspektiva za koje se činilo da se umnožavaju, u društvenom
svijetu, rasta iradikalne liberalizacije TV kanala (kao što se to
vjerovalo sedamdesetih). Stvarni život je sigurno postao priča,
ili radije – kao što ćemo pokazati – postao je rijaliti šou (reality
show); ali ishod je bio medijski populizam, naime, sistem u
kojem (ukoliko neko ima toliku moć) neko može učiniti daljudi
povjeruju u bilo šta. U vijestima i tok šou (talk show) programima
svjedočili smo carstvu „nema činjenica, samo tumačenja“ koje

96


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

je – što je nažalost činjenica, a ne interpretacija – pokazalo svoje
istinsko značenje: „argument najjačeg uvijek je najbolji“.
Stoga, sada se suočavamo sa neobičnim okolnostima.
Postmodernizam uzmiče, i u filozofskom i u ideološkom
smislu, ne zato što je promašio svoje ciljeve, već naprotiv,
upravo zato što ih pogađa tako dobro. Masovan fenomen – i,
rekao bih, glavni uzrok preokreta – bilo je upravo ovo potpuno
i izopačeno shvatanje koje je, kako se čini, blizu da implodira.
Postmodernističke snove realizovali su populisti, i na prelazu iz
sna u javu, zaista smo shvatili šta je to zapravo predstavljalo. Znači,
šteta nije došla direktno od postmodernizma – koji je većinom
bio pokretan hvale vrijednim emancipatornim aspiracijama –
već od populizma, koji se okoristio moćnom (iako uglavnom
nesvjesnom) ideološkom podrškom postmodernizmu. Ovo je
imalo posljedice koje su snažno uticale ne samo na manje ili više
velike elite koje su bile zainteresovane za filozofiju nego najprije
na masu ljudi koji nikad nisu čuli za postmodernizam i koji su
podlegli efektima medijskog populizma, uključujući u prvom
redu ubjeđenje da je u pitanju sistem bez mogućih alternativa.
Zbog ovog razloga vrijedi baciti pogled izbliza na ovako
shvaćenu, a potom i srušenu, utopiju vraćajući se na one tri
ključne tačke u kojima ja predlažem da sumiramo postmoderni
koiné. Prvo, ironizaciju, prema kojoj ozbiljno shvatanje teorije
predstavlja oblik dogmatizma, i zbog toga trebamo zadržati
ironičan odmak u odnosu na naše izjave – predstavljeno
tipografski izvrnutim zarezima⁴ i čak fizički pomoću mrdanja
prstiju kako bi označili navode u usmenom govoru. Drugo,
desublimaciju, naime, ideju da želja sama predstavlja oblik
emancipacije, jer su razum i intelekt oblici dominacije, te
da se oslobođenje mora pronaći u emocijama i tijelu, koji su
revolucionarni per se.⁵ I, prije svega, deobjektifikaciju, to jest,
pretpostavku – čiju ćemo katastrofalnu važnost pokazati u
knjizi – da ne postoje činjenice već samo intepretacije, kao i njene
posljedice po kojoj bi prijateljska solidarnost trebalo da prevlada
nad indiferentnom i nasilnom objektivnošću.⁶

97casopis_noema2


НОЕМА

Ironizacija
Postmodernizam označava ulazak znakova navoda u
filozofiju: realnost postaje „realnost“, istina „istina“, objektivnost
„objektivnost“, pravda „pravda“, rod „rod“, i tako dalje. U osnovi
ovog novog stavljanja svijeta pod navodnike leži teza prema kojoj
su „velike priče“ (strogo pod navodnim znacima) modernizma
ili, još gore, drevnog objektivizma bile uzrokom najgorih vrsta
dogmatizma.⁷ Umjesto da se bude fanatikom bolje je pretvoriti
se u „ironične teoretičare“ koji suspenduju imperativnost bilo
koje svoje izjave, gledajući u činjenicama, normama i zakonima
zlo per se. Rolan Bart (Roland Barthes) je dobro predstavio
duh vremena kada je – samo se upola šaleći – rekao da je jezik
„jednostavno fašistički“⁸, jer posjeduje semantiku, sintaksu i
gramatiku.) Znak navoda, u svojim tipografskim varijacijama,
označava distanciranje koje takođe može jasno ukazivati na
leksičku aproksimaciju, odnosno nemarnost, ili stvarni navod,
što je u stvari parazitizam:⁹ postoji stvarnost koju izgrađuju drugi,
a mi, kao dekonstruktori, ironizujemo ga misleći da smo time
obavili svoj posao.
Stavljanje pod navodnike je, u stvari, gest sličan Huserlovom
(Husserl) epoché, odricanju od donošenja sudova, ostavljanja po
strani egzistencije objekata koji se istražuju kako bi se ugrabili
u njihovim fenomenalnim dimenzijama. Ali u poređenju sa
stavljanjem u zagrade, stavljanje pod navodnike je umnogome
drugačija strategija. Nešto što je kod Huserla bila filozofska vježba
pretvara se u protokol političke korektnosti kojim se proglašava da
će onaj koji se usudi ukloniti znakove navoda činiti neprihvatljivo
nasilje ili biti dječije naivan, tvrdeći da se odnosi prema stvarnom
kao prema nečemu što je, u najboljem slučaju, tek ‘stvarno’ ili
„stvarno“.10 Ova teza, kojaimplicitno pretvara u fanatika – mada
s punim pravom – svakoga ko povjeruje da posjeduje neki
oblik istine, ometala je (bar u namjerama) napredak u filozofiji,
pretvarajući je u programatski parazitsku doktrinu koja se poziva
na nauku za svaku tvrdnju o istini i realnosti, ograničavajući sebe
na navodilačko označavanje. Ukoliko se onda sa neba teorije

98


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

spustimo u stvarnu realizaciju „ironične teorije“, kao zauvijek
djelimično priljepljenu uz naše tvrdnje i vjerovanja, posljedice
ironizacije se mogu intuitivno naslutiti postavljanjem pitanja sebi
samima, na primjer, šta bi to mogao biti „ironični postmoderni
svjedok“ na sudu gdje, umjesto „jednaka pravda po zakonu”, stoji
napisano „ne postoje činjenice, samo intepretacije“. Ostavljajući
eksperimente na stranu i okrećući se stvarnim događajima,
kako malo ironizacije podrazumijeva emancipaciju umnogome
demonstrirano je zloupotrebom smijeha, zabavom i farsom u
medijskom populizmu, kojim se potvrdila etološka hipoteza
da facijalna ekspresija smijeha predstavlja nasljedstvo čina
pokazivanja zuba – koji, kod životinja, prethodi agresiji.
Ali od čega zavisi postmoderna naklonost ka ironiji? U
knjizi koja je bila veoma bitna za postmodernizam, Razlika
i ponavljanje,
11 Žil Delez (Gilles Deleuze) je tvrdio da se za
filozofiju mora učiniti isto što je i Dišan (Duchamp) učinio za
umjetnost i predlaže „filozofski bradatog“ Hegela baš kao što je
Dišan nacrtao brkove i bradu na Mona Lizi.U svojoj recenziji,
Fuko (Foucault) je otišao čak i dalje (kasnije je to povukao in
extremis, kao što ćemo vidjeti u poglavlju IV) potvrđujući da
misao treba postati maskarada.12
Pogledavši izbliza, ironični nagon demonstrira da
postmodernizam ima drevno srce. Baš kao što i zvijezda
koja je davno eksplodirala još isijava svoju svjetlost, kada je
postmodernizam stupio u filozofiju, krajem sedamdesetih, taj krug
se privodio kraju – krug koji je svoje ishodište imao u Ničeovom
očajničkom radikalizmu, u pobuni protiv sistematske filozofije i u
brojnim talasima filozofskih avangardi koje su nadolazile jedna za
drugom u dvadesetom vijeku, pa čak i prije toga (kao što ćemo vidjeti
opsežno u poglavlju II), u Kantovoj kopernikanskoj revoluciji13 (koja
je zapravo bila ptolomejska revolucija, pošto je smjestila čovjeka u
središte svemira kao konstruktora konceptualnih svjetova). U ovom
smislu, postmodernizam nije bio filozofsko smeće. Bio je ishod
kulturalnog zaokreta koji se uveliko poklopio sa modernizmom,
tačnije, prevlašću konceptualnih šema nad spoljašnjim svijetom. To
objašnjava pribjegavanje navodnicima kao oruđima distanciranja:

99


НОЕМА

nikad nemamo posla sa stvarima po sebi već uvijek i samo sa
posredovanim, iskrivljenim, nepravilnim fenomenima koji se
zato mogu staviti među znakove navoda. Ipak, ono što posebno
karakteriše postmodernizam u odnosu na svoje pretke i prethodnike
jeste to što je u pitanju programatski parazitski pokret. U umjetnosti
postoji tradicija vrijedna poštovanja, a vi nacrtate brkove na to, ili
uzmete pisoar ili kutiju za sapun i proglasite ih djelima umjetnosti.
U filozofiji uzmete Platona i kažete da je bio antifeminista, ili za
TV seriju kažete da sadrži više filozofije nego Šopenhauerova
(Schopenhauer) misao. Opštije govoreći (završavajući tendenciju
koja je već bila vrlo dobro predstavljena u filozofiji dvadesetog vijeka),
proglašavate da je filozofija mrtva, i da se, u najboljem slučaju, sastoji
od takve vrste govora ili žanrovskih pisanja koji nemaju nikakve
veze sa istinom ili napretkom.
Moglo bi mi se prigovoriti da svodim teze postmodernizma,
a najviše njegovu glavnu tezu: „Ne postoje činjenice, jedino
intepretacije“, na karikaturu. Ipak, u konačnoj analizi, ovo je
temeljna osobina postmodernizma, pod uslovom da smo u
iskušenju da se upitamo: šta ako se teze suštinski sastoje upravo
od svoje sopstvene karikature? Ako se – u skladu sa Dišanovim
duhom –one sastoje isključivo u pražnjenju od bilo kog
argumenta pretvaranjem mišljenja u maskaradu? Sa ove tačke
gledišta, geneza slabog mišljenja (Pensiero debole)14 – o kojoj
se osjećam naročito pozvanim da govorim, budući da sam bio
njen dio i svjedok – čini se paradigmatičnom. Učenjaci različitih
orijentacija i generacija okupili su se pod efektivnim i zvučnim
nazivom,ali on nije istinski nikoga ograničavao. Ono što je bilo
prezentovano nije bila teorija, već ustvari antologija sa ponekim
valjanim prijedlozima koji su ipak bili izuzetno neusaglašeni.
Ona uspijeva oslikati duh vremena, koji je bio predstavljen
nestrpljenjem prema staroj akademskoj stagnaciji i prema
napretku medija u javnoj sferi. Ova savršena usklađenost nije
ograničena samo na nacionalno polje, već određuje međunarodni
uspjeh istoimene knjige, tako da malo po malo sama debata o
Slaboj misli vodi do ubjeđenja da postoji tako nešto kao „slaba
misao“ – naime, prepoznatljiv teoretski nukleus, ili bar „slaba

100


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

misao“, nalet duha vremena. Intimno ironičan aspekt prijedloga
postao bi još više očigledan da je na knjizi stajala vrpca s
natpisom „Ceci n’est pas une théorie“**. Ipak, baš kao i smijeh,
ironija nije samo odmak i nenasilje. U stvari, specifična teorija
ironije slabe misli, kao što je prije navedeno,15 iznova je uvela
karakteristike dugog perioda italijanske filozofije: sumnju
prema nauci i tehnologiji, tradicionalizmu, idealizmu. To jest,
sumnju prema realizmu (i ideje napretka u filozofiji) na koji
se gledalo kao na kažnjivu grešku u odnosu prema uzletima
mišljenja. Idealni neprijatelj slabe misli, dakle, nije bio onaj koji
je imenovan (naime, dogmatizam) već radije prosvjetiteljstvo,
odnosno, tvrdnja da je moguće rasuđivati sopstvenim umom,
kao što ćemo bolje vidjeti u posljednjem poglavlju ove knjige.
De Mestr (De Maistre) opisuje protestantski duh kao: „duh
cjepidlačenja, na smrt željan da bude u pravu – sasvim prirodno,
zaista, za svakog disidenta, ali za katolika potpuno neobjašnjiv“.16
Retrospektivno, slaba misao pokazuje povratak katoličke
polemike usmjeren protiv slobodnih mislilaca, protiv onih koji
iznose apsurdne tvrdnje da su u pravu. Istovremeno, prisutan
je duboki skepticizam i radikalno nepovjerenje u čovječanstvo,
za koje se smatra da mu je potrebno spasenje i iskupljenje, kao
i da je nesposobno slijediti Rusoov princip koji je koristio Kant
kao epigraf za svoje djelo o prosvjetiteljstvu:17„Probudi se, moj
prijatelju, i ostavi djetinjarije iza sebe!“.
Upravo u takvoj antiprosvjetiteljskoj klimi– uz saučesništvo
ironije i znakova navoda – dolazi do nesporazuma u kojem
desničarski mislioci postaju ljevičarski ideolozi, sa simetrično
invertiranim fenomenom po kojem je rok muzika (prvobitno
shvaćena kao ljevičarska) takođe lako prihvaćena od strane
krajnje desnice. Slučaj Hajdegera (Heidegger) kao antimetafizički
otpornog, čije je organsko pripadništvo nacizmu često
zaboravljano ili podcijenjivano, jeste paradigmatično u tom
smislu. Dopustite mi da ponudim jedan primjer od mnoštva
mogućih. Otvarajući svoj doprinos brošuri Ragione filosofica e


** Franc.: „Ovo nije teorija“. Aluzija na djelo belgijskog nadrealističkog slikara Renea
Magrita (René Magritte) Obmana slike (La trahison des images). (prim. prev.)

101


НОЕМА

fede religiosa nell’era postmoderna [Filozofski razlog i religiozna
vjera u postmodernoj eri],18 Vatimo piše da je Hajdeger„takođe
napravio seriju ‘političkih grešaka’, poput naklonjenosti nacizmu.“
Sad, moglo bi se zapitati zašto je Hajdegerova naklonjenost
nacizmu politička greška među znacima navoda, kao da je u
pitanju slaba greška, možda čak ne greška uopšte već tek „glupost“
– eine Dummheit, kako je Hajdeger opisao svoju naklonjenost
nacizmu u intervjuu za Špigel (Spiegel) 1966.19 Do odstranjenja
njegovog nacizma dolazi iz više razloga, od kojih su neki
nesumnjivo stvar slučaja ili zabune: na primjer, činjenica da je
Hajdegerova filozofija prihvaćena u Francuskoj, takođe od strane
ljudi veoma bliskih ljevici, te da su ljudi uopšteno bili voljni
vjerovati Hajdegerovoj slici o vezi s nacizmom koju je on sam
ponudio u svoju odbranu.
Među brojnim denacifikacionim strategijama,20 u svakom
slučaju, nijedna se ne može mjeriti sa plastičnim dokazom a priori
odrješenja (u kojem, još jednom, znaci navoda igraju centralnu
ulogu) poput onog koji se može naći u uredničkim zabilješkama
italijanskog izdanja Hajdegerovih Političkih spisa koje se odnose
na završnu riječ govora datiranog 17. maja 1933, gdje je Hajdeger
pisao: „Našem velikom vođi Adolfu Hitleru njemački Sieg
Heil“. Urednički komentar glasi: “Danas se izraz ‘Ski Heil’ još
upotrebljava – bez ikakve političke konotacije – smučari na taj
način žele sreću jedan drugom i dobru vožnju.21 Ali, ostavljajući
folklor po strani, ono što se nije uočavalo (i prouzrokovano
djelimično bilo Hajdegerovim ideološkim tendencijama) jeste
to da je Hajdegerova misao u cjelini bila hiper-hijerarhična, i da
pozivanje na nihilizam i volju za moć, baš kao i insistiranje na
Odluci i odbacivanju tradicionalnog pojma „istine“ konstituiše
duboko i neoportunističko priklanjanje uz Führerprinzip***.
Osuda istine i objektiviteta kao formi nasilja i posljedično
pozivanje na ironičnu popularnu teoriju na taj način uzdiže na
rang heroja (sa nesumnjivo objektivnom ironijom) filozofa koji
je nesumnjivo popularan, ali sasvim lišen ironije i veoma uvjeren
u sebe i svoju sopstvenu „sudbinskost“.


*** Firerov princip (prim. prev.)

102


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

Desublimacija
Dijalektika koja sebe manifestuje u ironizaciji na djelu je i
u ideji da žudnja može sačinjavati emancipativni element per
se. Ukoliko je hajdegerizam desničarski pokret koji je usvojila
ljevica, sa revolucijom žudnje vidimo pokret koji je – bar u
60-im i 70-im – primarno bio lijevo orijentisan, ali se pretvorio u
instrumentum regni desnice. U stvari, istorija populizama naučila
nas je kako je moguće da se razviju politike koje su i žudeće
i reakcionarne istovremeno – na kraju krajeva, koje su slične
bitnim prethodnicima tokom ancien régime, poput, na primjer,
francuske aristokratije predstavljene u Lakloovim Liasons
dangereuses i cenzurisane od jakobinaca. Zbog toga imamo
razloga vjerovati da je, u svom povratku ka desnici, revolucija
žudnje otkrila svoje izvorne korijene. Naravno, Ničeovo
pozivanje na tijelo i njegove „velike razloge“, ili kritika morala
kao represivne i odbojne strukture, moglo se predstavljati, bar
neko vrijeme, kao ljevičarsko. Ipak, ovi elementi su kod Ničea
formirani u okviru teorizacije (koja pokreće njegovu čitavu
misao) dionizijske revolucije, u kojoj je „tragični čovjek“, kao
antiteza racionalnom čovjeku predstavljenom u Sokratu, prvi
od svih žudećih ljudi.22 Priznavanje političke uloge tijela, koje
je dio teoretskog horizonta radikalne ljevice dvadesetog vijeka,
pronalazi svoju potpunu realizaciju, ali opet na obrnut način:
tu imamo tijelo vođe koje postaje izraženi politički element.23
Sad, čak i bez pozivanja na Ničea,bilo bi dovoljno pročitati
Vagnerovu (Wagner) Umjetnost i revoluciju24 – Vagnerovo djelo
koje čini se anticipira Markuzea (Marcuse) – da bi se shvatilo
kako bi se mogla postići revolucija žudnje, ali da bi ona i dalje
bila konzervativna revolucija, budući da se žudnja, za razliku od
razuma, odnosi na arhaično, djetinjsko i majčinsko.
Naročito se u populizmu konzervativna revolucija manifestuje
kroz mehanizam koji su već opsežno proučavali Horkhajmer
(Horkheimer) i Adorno:25„represivnu desublimaciju“. Kralj
dopušta seksualnu slobodu narodu,a u zamjenu za sebe zadržava
ne samo seksualnu slobodu koju je dao drugima nego i sve

103


НОЕМА

ostale vrste sloboda koje uzima kao svoje ekskluzivno pravo.
Zaplet između tijela i žudnje prati (u skladu sa antisokratizmom
dionizijske revolucije) difuzni antiintelektualizam, koji njeguje
poistovjećivanje naroda i kralja što čini fundamentalnu
osobinu populizma. Drugim riječima, tamo gdje se u osvit
postmodernizma govorilo o mogućnosti revolucije žudnje,
dolazi do restauracije žudnje, u smislu da se žudnja potvrdila
kao element društvene kontrole. I nije slučajno što je Fukoova
promjena mišljenja, koja će ga odvestida zauzme antitetičnu
poziciju u odnosu prema postmodernizmu, započela upravo
od pitanja emancipativnosti žudnje: četiri godine nakon AntiEdipa,
u kojem su 1972. godine Delez i Gatari (Guatarri)
reafirmisali vezu između žudnje i revolucije, Fuko je objavio
Volju za znanjem26, prvi tom nedovršene Istorije seksualnosti, koji
zamjenjuje paradigmu emancipativne žudnje tezom po kojoj je
seks u prvom redu instrument kontrole i uspostavljanja autoriteta,
to jeste, prva i fundamentalna manifestacija „biopolitike“ – što
će biti u središtu budućih Fukoovih razmišljanja.
Još jedan aspekt represivne desublimacije jeste autoritativna
upotreba Ničeove kritike morala. Pod ovim vidom, otkrivamo
da surelativizam, koji su teoretizovali progresivci, a osporavali
konzervativci, zapravo više zastupali ovi potonji, u skladu sa
paradoksima odnosa postmodernizam–populizam kojima se
bavimo. Uzmimo, na primjer, hiperrelativistički argument „šta
nije u redu s tim?“ – koji je često korišten kao standardni odgovor
kritikama povezanosti seksa i moći. Sada, u „šta nije u redu s
tim?” pojavljuje se dispozitiv koji pogađa u srce fundamentalne
kategorije prosvjetiteljstva: to jeste, u javno mnjenje, koje je
rođeno upravo kao mjesto gdje bi kritika moći mogla biti
sredstvo kontrole i garancija ljudskih prava. Habermas27 je već
opisao transformaciju javnog mnjenja, u svijetu medija, od mjesta
debate do mjesta manipulacije mišljenjima od strane vlasnika
masovnih medija. Ali „šta nije u redu s tim?“ definiše treće stanje:
naime, činjenicu da je svaka preživjela kritička instanca javnog
mnjenja apriori ispražnjena kroz kategoriju „moralizma“. Stoga,
„šta nije u redu s tim“ pokazuje se kao nevjerovatno efikasan

104casopis_noema1


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

instrument gušenja neslaganja i dostiže svoje savršenstvo
kada kritiku svodi na trač. Ovdje se, takođe, nalazi zanimljiv
mehanizam. U stvari, s jedne strane, harizmatična personalizacija
moći vodi činjenici da je sva pažnja usmjerena na vođu, njegovu
sferu i njegova ponašanja – i to nije tako zbog odluke javnog
mnjenja već zbog namjernog političkog izbora tipičnog za
medijski populizam. S druge strane, recipročno, svaka kritika i
neslaganje sada se mogu svesti na trač, a javno mišljenje se vraća
u svoju predprosvjetiteljsku fazu: na ozlojeđeni trač o lošoj odjeći
komšija i porocima moćnika.
Deobjektifikacija
Ukoliko, ipak, pogledamo šta je to dovoljan razlog i
politički motiv za ironizaciju i desublimaciju, pronalazimo
deobjektifikaciju: to jeste, ideju da su objektivnost, realnost i
istina loša stvar i da je neznanje čak dobra stvar. Takođe,u ovom
slučaju, postmodernizam okuplja najmanje tri orijentacije od
velike kulturne važnosti.
Najprije, ničeovsku tradiciju koja nudi više varijacija teze
prema kojoj je istina ništa drugo do antička metafora, naime,
vrsta mita ili manifestacija volje za moć; da znanje ne posjeduje
autonomnu emancipativnu vrijednost već radije konstituiše
instrument dominacije ili obmane, i, mnogo radikalnije, da ne
postoji takva stvar poput „istine“ već jedino odnos sila i borbi.28
Stoga, nestanak razlike između mita i logosa, ili između stvarnog
svijeta i pričinskog svijeta, proizvodi drugi efekat: povratak mitu,
koji je tradicionalno bio desničarska baština, biva oporavljen
ničeovsko-hajdegerovskom ljevicom, kroz projekat „nove
mitologije“.29 Ali element koji je daleko najviše bio prisutan (budući
da uključuje veliki dio analitičke filozofije 20. vijeka) bio je onaj koji
je proglasio, radikalizacijom Kanta, da ne postoji pristup svijetu
osim posredstvom (što je, u postmodernizmu, radikalizovano i
postaje konstrukcija) konceptualnih šema i predstava.
Imamo pravu studiju slučaja o izopačenim efektima
deobjektifikacije. Sredinom 70-ih godina epistemolog Pol

105


НОЕМА

K. Fajerabend (Paul K. Feyerabend) tvrdio je da ne postoji
privilegovana naučna metoda, jer u konfrontaciji između različitih
naučnih teorija postoji nemjerljivo veliki broj suprotstavljenih
pogleda na svijet. U ovom okviru, nije toliko očigledno da je Galileo
bio u pravu; ako hoćete, Belarmin (Bellarmine) je imao sva prava
da osudi Galileovu doktrinu, koja bi imala negativne posljedice
po društvo koje je svoj temelj pronalazilo u crkvi.30 Očigledno je
da je,takvom konstatacijom, Fajerabend želio odbaciti isključivo
pozitivističku koncepciju fizike, naime, ideju da se znanje sastoji
od pukog prikupljanja podataka kojima nije potrebno tumačenje
ili konceptualne šeme – i ne zaboravimo da je kontekst u kojem je
izrazio svoju poziciju namjerno bio provokativan, budući da je bilo
pars destruens djela Za ili protiv metode, knjige planirane zajedno
sa Imre Lakatošom (Imre Lakatos) i objavljene posthumno 1999.
godine. Ishod je bio taj da je, dvadeset godina kasnije, Fajerabendov
argument iskoristio, u svoj svojoj ozbiljnosti, Benedikt XVI u cilju
da kaže da epistemolozi sami govore da Galileo nije potpuno u
pravu, a prije svega da artikuliše diskurs po kojem ljudsko znanje
vodi u antinomije (poput onog koje postavlja Galilea protiv
Belarmina), i da se rješenje jedino može pronaći u superiornom
obliku racionalnosti.31
Ovo je postmodernistička dijalektika na djelu. Deobjektifikacija,
iako formulisana sa emancipativnim namjerama, pretvara se u
delegitimizaciju ljudskog znanja i poziva na transcendentni temelj.
Tako da se, u jednu ruku, filozofi postmoderne drže skepticizma
i nemaju konačan razlog da opravdaju Kopernikovu nadmoć u
odnosu na Ptolomeja ili Pasterovu u odnosu na Asklepija, zato
što postoje, bilo kako bilo, konfrontacije između konceptualnih
šema, budući da ne postoji „vanjska“ stvarnost. U drugu ruku – iza
izjednačavanja stvari u svijetu i nadilaženja ništavnosti naučenih
rasprava – otvara se prostor za transcendenciju. Naglašavajući
„koliko duboka je sumnja u sebe modernog doba, nauke i tehnologije
danas“, pomenuti papa lako vraća reputaciju koju je crkva izgubila
kada je nauka dovela u pitanje njen svjetonazor. Jednom kada je
završio sa odbranom, mogao je krenuti dalje u napad predlažući

106


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

Weltanschauung****1
koji je sada dvostruko opravdan, kao legitiman
pogled na svijet kao i bilo koji drugi i time neodbaciv, i kao istinitiji
pogled na svijet, jer je zasnovan „svojom upisanošću u višu
razumnost“ čime je bolji u odnosu na relativističke poglede na svijet.
Ali područje gdje je skepticizam i oproštaj s istinom pokazao
svoju najagresivniju stranu jeste politika.32 Tu je postmoderna
deobjektifikacija bila, uzorno, temeljna filozofija Bušove (Bush)
vladavine, koja je teoretisala da je stvarnost prosto vjerovanje u
„zajednice zasnovane na stvarnosti“ – to jest, nesvjesne ljude koji
ne znaju kako stvari funkcionišu. Ovakva praksa je pronašla svoj
najkoncizniji izraz u odgovoru jednog Bušovog savjetnika novinaru
Ronu Suskindu: „Mi smo sada carstvo, i kada djelujemo, mi
stvaramo svoju sopstvenu stvarnost. I dok vi proučavate tu stvarnost
– razborito, kao što hoćete – mi ćemo djelovati ponovo, stvarajući
druge nove stvarnosti, koje takođe možete izučavati.”33 Arogantna
apsurdnost, naravno. Ipak, osam godina prije toga filozof i sociolog
Žan Bodrijar (Jean Baudrillard) je tvrdio da Zalivski rat nije ništa
negoli TV fikcija,34 igrajući (poput Fajerabenda) ulogu korisnog
skeptika u korist cilja koji sigurno nije njegov lični.
Od realitizma do realizma
Završni ishod udružene akcije ironizacije, desublimacije i
deobjektifikacije mogao bi se nazvati „realitizam“:35 potpuno
kontingentno ime (jer se odnosi na TV rijaliti šou), koje, ipak,
obuhvata sadržaj toga „umnogome izgubljenog svijeta“36 u kojem
su postmoderni mislioci vidjeli svijetlu stranu doba. Bilo kakva
autoritativnost stvarnog osporena je i na njeno mjesto postavljena
je kvazistvarnost sa snažnim elementima fikcije, koja počiva na tri
fundamentalna mehanizma. Prvi je uporednost, na primjer, u TV
programima u kojima izvještaj o atomskoj fisiji može biti praćen
ili najavljen izvještajem o vaskrsnuću. Drugi je dramatizacija:
uzmete nešto stvarno i uradite dramu o tome sa glumcima,
pretvarajući to u komad polufikcije. Treći možemo nazvati
snovizacija: šta je život u rijaliti šouu? San ili stvarnost? Ovom


****1
Svjetonazor (prim. prev)

107


НОЕМА

strategijom, potpuno ostvareni postmodernizam pokazuje se
kao nasilni i invertirani utopizam.Umjesto priznavanja stvarnog
i zamišljanja drugačijeg svijeta koji bi se ostvario umjesto njega,
postmodernizam smatra da je stvarno priča i pretpostavlja da
je ovo jedino moguće oslobođenje: pošto ne postoji ništa za
ostvarenje, i konačno, ne postoji ništa ni za zamišljanje, stvar je
vjerovanja da je stvarnost kao san – bezopasna i ispunjavajuća.
Očigledno, ova tri postupka se mogu kombinovati sa velikim
posljedicama, iskorištavanjem efekta stvarnosti koji potiče iz
televizijskog medijuma, a posebno od vijesti i reportaža („mora
biti istina, TV je tako rekao“). Tukidid je već stavio u usta
istorijskih likova diskurse koje je uveliko on stvorio, ali u društvu
komunikacije i snimanja izgleda da je nastala promjena u statusu,
zahvaljujući količini materijala onlajn. Ukupni efekat je takav
da zamagljuje granice ne samo između stvarnosti i fikcije nego i
između nauke, religije i praznovjerja.
Kao takav, realitizam nije stoga jednostavan postmoderni
proizvod. On ima drevno srce, staro koliko i ljudska želja
za iluzijom, kao i sklonost ka mistifikaciji i njenoj udobnosti.
Dakle, realitizam se pojavljuje u našem umu u djetinjstvu, kada
se pitamo da li su stvari oko nas stvarne ili sanjamo, i razvija se
u pričama kroz koje se nadamo da možemo promijeniti svijet.
Per se, realitizam je tek varijanta solipsizma: ideje da vanjski
svijet ne postoji, da je puka predstava, možda čak nama na
raspolaganju. Isprva se to čini kao trenutak velikog oslobođenja:
težina stvarnog podignuta je i mi možemo biti stvaraoci svog
sopstvenog svijeta. Niče je vidio u tome najljepše oslobođenje –
„bahanalije slobodnih duhova“, ali teško se s tim složiti. Ako nema
vanjskog svijeta, ako nema razlike između stvarnosti i predstave,
tada će preovladavajuće raspoloženje biti melanholija ili radije
ono što možemo definisati kao bipolarni sindrom koji oscilira
između osjećaja svemoći i osjećanja besmislenosti svega. Na
kraju, osjećamo se usamljenima. Vanjski svijet ne postoji; mi
jednostavno sanjamo svoj san ili čak nečiji tuđi: programiran
i gotovo potrošen. U XVIII vijeku, škotski filozof Tomas Rid
(Thomas Reid) objašnjava ovo sa mirnom ironijom. Ako je

108


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

sve predstava, onda „sav moj univerzum, tijela i duhovi, sunce,
mjesec, zvijezde i zemlja, prijatelji i odnosi, sve stvari bez izuzetka,
za koje sam smatrao da imaju trajnu egzistenciju, bez obzira
mislio ja o njima ili ne, nestaju u trenu.“37 I tada se san pretvara
u noćnu moru, kao u Trumanovom šouu.
Šta uraditi? Postmodernisti nisu bili slijepi za Golema kojeg
su napravili – ili barem filozofski odobrili – upravo zato što je,
u nastanku njihovog stava, postojala iskrena emancipativna
želja a ne projekat dominacije i mistifikacije. Ali većinom su
primjenjivali Vagnerovu strategiju po kojoj „jedino ono oružje
koje pravi ranu može i da je zaliječi“38 – rečenica koja je skoro
jednako rizična kao i Helderlinova (Hölderlin) „gdje je opasnost,
tamo raste i ono spasonosno“. Što je poslije svega (dozvolite da
primjetimo) temeljni princip magične misli, po kojoj se slično
sličnim liječi. Ako se pažljivije osmotri, bez obzira na njegovo
insistiranje na ironiji i iluziji, ispostavlja se da je postmodernizam
magični antirealizam: doktrina koja pripisuje duhu neospornu
vlast nad svijetom.U sukobu sa ovim duhom, na prelazu
vijeka, realizam je došao u prvi plan. Bila je to stvar ponovne
legitimizacije – u filozofiji, politici, i svakodnevnom životu – ideje
koja je, na vrhuncu postmodernizma, smatrana filozofskom
naivnošću kao i manifestacijom političkog konzervativizma,
uzimajući da je pozivanje na stvarnost, u vremenu još uvijek
vezanom za fatalni slogan „svu moć mašti“, izgledala poput želje
da se ne mijenja ništa ida se svijet prihvati onakvim kakav jeste.
Trideset godina istorije naučilo nas je suprotnom.
Kao što sam pomenuo u prologu, ono što nazivam „novi
realizam“ je stoga zajedničko ime za transformaciju koja je
zahvatila savremenu filozofsku kulturu i koja se razvijala u
mnogim pravcima. Najprije, kraj jezičkog obrta je i snažnija
realistička inklinacija filozofa koji su, iako se nisu držali
postmodernističkih pozicija, bili osjetljiviji za razloge
konstruktivizma i oblikujuću ulogu konceptualnih šema na
iskustvo. Uzmimo naprimjer prelaz od „unutrašnjeg realizma“ do
„zdravorazumskog relizma“39 Hilarija Patnama (Hilary Putnam)
ili tvrdnju o važnosti iskustva u odnosu na konceptualne šeme

109


НОЕМА

Umberta Eka (Umberto Eco),40 ili pak razvoj „spekulativnog
realizma“ mlađih generacija filozofa.41 Drugi način na koji se
pojavio zaokret jeste povratak percepciji, što je tradicionalno
zanemarivano od strane filozofskog trancendentalizma
kulminirajući u postmodernizmu. Tipično, činjenica da se
estetika vratila da bude razmotrena ne kao filozofija iluzije
već kao filozofija percepcije42 otkrila je novu otvorenost prema
vanjskom svijetu, naime, stvarnom koje leži iza konceptualnih
šema i koje je nezavisno od njih – baš kao što nam je nemoguće
da ispravimo optičke iluzije ili promijenimo boju objekata
koji nas okružuju pukom refleksijom. Treći značajan element
realističke transformacije jeste onaj koji bih nazvao ontološki
zaokret, naime, činjenica daje i u analitičkoj i u kontinentalnoj
filozofiji primjetno sve veće vraćanje ontologije kao nauke o biću43
i mnoštvu objekata, koje – sa društvenog gledišta – konstituiše
istraživačko područje koje nije nužno podređeno prirodnoj
nauci. Sa povratkom ontologije, stoga, dolazi do prevazilaženja
preovladavajućeg filozofskog stava još od Kanta, koji je ontologiji
rekao zbogom tvrdnjom da se filozofija treba prestati baviti
predmetima (koji su sada obuhvaćeni naukom) i odustati
od „ponosnog imena ontologije“ da bi samo istraživala – pod
„skromnim nazivom analitike čistog razumijevanja“44 – uslove
mogućnosti saznanja ovih predmeta (naime, mora se postaviti
za ili protiv nauke).
Stoga, ovo je grubo skiciran portret savremene filozofije,
koji je, čini se, duboko promijenjen u odnosu na situaciju koju
još uvijek pronalazimo na kraju prošlog vijeka. Ipak, kako sam
naslutio u prologu, ono što ću predložiti u sljedeća tri poglavlja
jeste moj lični koncept realizma koji sam razvio u posljednjih
20 godina. Sumirao sam to u tri ključne riječi – ontologija,
kriticizam, prosvjetiteljstvo – koje su reakcije na odgovarajuće
zablude postmodernizma: zabluda bivanja–znanja, zabluda
utvrđivanja–prihvaćanja, i zabluda znanja–moći.
Ontologija jednostavno znači: svijet ima svoje sopstvene
zakone i nameće ih, naime, nije poslušna kolonija na kojoj treba
provoditi konstruktivne akcije konceptualnih šema. Grešku

110


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

koju su postmodernistički mislioci napravili ovdje zasluga je
zablude bivanja–znanja, to jeste, konfuzije između ontologije
i epistemologije: između onoga što jeste i onoga što znamo o
onome što jeste. Jasno je da ukoliko bih htio znati da je voda H2
O,
trebam jezik, šeme i kategorije. Ali da voda jeste H2
O potpuno
je nezavisno od bilo kojeg mog znanja – toliko da je voda bila
H2
O čak i prije nastanka hemije, kao što bi i dalje bila kada bismo
svi nestali sa zemlje. Uglavnom, za nenaučnu spoznaju, voda je
vlažna i vatra gori bez obzira da li ja to znam ili ne, nezavisno od
jezikâ, šemâ, i kategorijâ. U određenoj tački, nešto nam se opire.
To je ono što ja zovem „nepromjenjivost“: suštinski dio karaktera
stvarnog. Ovo svakako može biti ograničenje, ali istovremeno
pruža nam oslonac koji nam dopušta da razlikujemo snove od
stvarnosti i nauku od magije. Stoga sam poglavlje posvećeno
ontologiji naslovio „Realizam“.
Kriticizam, onda, znači sljedeće. Sa onim što ja definišem
kao „zabluda utvrđivanja–prihvaćanja“, postmodernisti su
pretpostavili da se doznati stvarnost sastoji u prihvatanju
postojećeg stanja stvari i da, obrnuto (iako sa logičkom
prazninom), irealizam jeste emancipativan per se. A ipak, jasno
je da nije tako. Realizam je premisa kriticizma, dok irealizam
jeste jedno sa pristajanjem, priča koju pričamo djeci kako bi
mogla zaspati. Bodler (Baudelaire) je primijetio da je kicoš
mogao govoriti masi jedino da bi joj se rugao.45A kamoli irealist,
nesposoban da, po svojoj sopstvenoj teoriji, utvrdi da li stvarno
transformiše sebe i svijet ili, obrnuto, samo zamišlja ili sanja
o činjenju nečeg sličnog. S druge strane, realist ima šansu da
kritikuje (ukoliko to želi) i transformiše (ako može) putem
istog onog banalnog razloga zbog kojeg je dijagnoza premisa
terapiji. A uzimajući da je bilo kakva dekonstrukcija koja je cilj
sama sebi neodgovorna, odlučio sam da treće poglavlje nosi
naslov„Rekonstrukcija“.
Na kraju, stižemo do prosvjetiteljstva. Skorija istorija je
potvrdila Habermasovu dijagnozu od prije trideset godina da
postmodernizam predstavlja dio talasa antiprosvjetiteljstva46 koji
pronalazi svoj legitimitet u onome što definišem kao „zabluda

111


НОЕМА

znanje–moć“, prema kojoj se iza bilo koje forme znanja krije
moć označena kao negativna. Kao posljedica, umjesto pretežnog
povezivanja sebe sa emancipacijom, znanje postaje instrument
porobljavanja. Ovo antiprosvjetiteljstvo jeste mračno srce
modernosti: naime, odbijanje ideje napretka i vjerovanja u
povezanost između znanja i emancipacije kod velikih mislilaca
kao što su De Mestr, Donozo Kortez (Donoso Cortés), Niče,
koje je sažeto u Bodlerovoj ideji po kojoj je „prijesto i oltar“
revolucionarna maksima.47Oni su ti za koje se čini da je
postmodernističko-populistički protok vremena pokazao da su
u pravu. Sad, u cilju izlaska iz ove duboke nejasnoće i zadobijanja
„Emancipacije“ po kojem je nazvano posljednje poglavlje, biće
neophodno pribjeći prosvjetiteljstvu, koje je, kao što je to Kant
rekao, „sapere aude!“ i označava „čovjekovo pojavljivanje iz
samonametnute nezrelosti.“48 Prosvjetiteljstvo, danas, i dalje
zahtijeva vjeru u čovječanstvo, koje nije pala vrsta u potrebi za
iskupljenjem, već životinjska vrsta koja evoluira i koja je, u svom
napredovanju, obdarena razumom.

(Sa engleskog prevela: Ana Galić)

 

 

 

 

 

112


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

Napomene:
1. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on
Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984 [1979]).
2. Za porijeklo i razvoj postmodernizma čitaoce upućujem na
analize koje sam iznio u Tracce: Nichilismo moderno postmoderno
(Milan: Mimesis, 2006 [1983]), sa novim pogovorom, „Postmoderno
vent’anni dopo“, 165–171.
3. „Protiv pozitivizma, koji zastaje kod fenomena da »postoje
samo činjenice«, htio bih reći: ne, baš činjenice ne postoje, nego
samo tumačenja činjenica. Mi ne možemo utvrditi nijedan fakt
»po sebi«: možda je besmislica htjeti tako što. »Sve je subjektivno«,
kažete vi: ali i to je već tumačenje. »Subjekt« nije nešto
dato, nego nešto maštom nadometnuto, iza fakta potureno. — Je
li najzad nužno staviti tumačenje iza tumačenja? I to je već fantazija,
hipoteza. Ukoliko riječ »saznanje« uopšte ima smisla, svijet
je dostupan saznanju: ali se on može tumačiti drukčije, svijet
nema nikakva određena smisla iza sebe, nego bezbroj smislova.
— To je »perspektivizam«. Naše potrebe tumače nam svijet; naši
nagoni i njihovo za i protiv. Svaki nagon je neka vrsta vlastoljublja,
svaki ima svoju tačku gledišta, koju želi nametnuti svima ostalim
nagonima kao zakon.“Friedrich Nietzsche, The Will to Power
(New York: Vintage Books, 1967), §481.
4. Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge,
UK: Cambridge University Press, 1989).
5. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism
and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1983 [1972]).
6. Richard Rorty, Solidarity or Objectivity? (1984), in Michael
Krausz, ed., Relativism: Interpretation and Confrontation (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1989).
7. Ovo su dvije najčešće pretpostavke dva temeljna teksta filozofskog
postmodernizma, naime, već pomenutog Postmodernog
stanja Liotara i Philosophy and the Mirror of Nature, Ričarda
Rortija (Princeton: Princeton University Press, 1979).
8. Roland Barthes, Leçon (Paris: Éditions du Seuil, 1978).

113


НОЕМА

  1. Richard Rorty, “Philosophy as a Kind of Writing” (1978), in
    Richard Rorty, The Consequences of Pragmatism (Minneapolis:
    University of Minnesota Press, 1982), 90–109.
  2. Ipak, ironija je, u retorici, aluzijski postupak koji stvarne
    podatke svodi na izrugivanje,kroz mistifikaciju: u stvari, i u starogrčkom
    (eironéia) i u latinskom (simulatio), termini su označavali
    izraz sa značenjem„fikcija“, „prevara“.
  3. Gilles Deleuze, Difference and Repetition (New York: Columbia
    University Press, 1995 [1968]).
  4. U Theatrum Philosophicum, recenzija Razlike i ponavljanja
    se izvorno pojavila u „Critique“ i kasnije je bila objavljena kao
    predgovor za italijansko izdanje.
  5. Analizirao sam ovaj aspekt u Goodbye Kant! What Still Stands
    of the “Critique of Pure Reason” koju je na engleski preveo Richard
    Davies (Albany: State University of New York Press, 2013).
  6. Gianni Vattimo i Pier Aldo Rovatti, eds., Il pensiero debole
    (Milan: Feltrinelli, 1983); engleski prevod: Weak Thought, prevod
    i uvod napisao Peter Carravetta (Albany: State University of New
    York Press, 2012).
  7. Carlo Augusto Viano, Va’ pensiero: Il carattere della filosofia
    italiana contemporanea (Turin: Einaudi, 1985).
  8. Joseph Marie comte de Maistre, The Pope: Considered in His
    Relations with the Church, Temporal Sovereignties, Separated
    Churches, and the Cause of Civilization (London: C. Dolman,
    1850), 79.
  9. Immanuel Kant, An Answer to the Question: “What Is
    Enlightenment?” (London: Penguin, 2010).
  10. Dario Antiseri and Gianni Vattimo, Ragione filosofica e fede
    religiosa nell’era postmoderna (Soveria Mannelli: Rubbettino, 2008).
  11. Martin Heidegger, “Nur noch ein Gott kann uns retten,” Spiegel
    30 (May 1976): 193–219, prevod na engleski: William Richardson
    “Only a God Can Save Us,” in Thomas Sheehan, ed., Heidegger: The
    Man and the Thinker (Chicago: Precedent, 1981), 45–67.
  12. U ovoj prevladavajućoj verziji, adhezija nacizmu predstavljena
    je kao „jedna od onih stvari“, koja je bila gotova već 1934.
    (potpuno u saglasju sa Hajdegerovom samoodbranom), a Haj-

114


Часопис за друштвену и хуманистичку  мисао

degerovi tekstovi koji su kružili među ljevičarima sigurno nisu
bili Rektorski govor,već kako se čini više neškodljivi tekstovi u
kojima je on tvrdio da je jezik kuća bitka i da pjesnički stanuje
čovjek. Naravno, i tu je bilo uznemirujućih dijelova, na primjer,
na kursu o Ničeu iz 1940. godine, postoji pohvala tekućeg
Blickriga (Blitzkriega) ili pak u intervjuu za Špigel (Spiegel), teza
prema kojoj bi Shoah (Holokaust) trebalo postaviti na isti nivo
kao i mehanizovanost poljoprivrede.
21. Martin Heidegger, Scritti politici (1933–1936) (Casale
Monferrato: Piemme, 1998), 329.
22. „Da, prijatelji moji, vjerujte sa mnom u dionizijski život i
ponovno rođenje tragedije. Vrijeme sokratovog čovjeka je prošlo:
okrunite se bršljanom, uzmite u ruke tirsos, i ne čudite se ukoliko
se tigrovi i panteri poklone ulizivački pred vaše noge. Usudite
se sada biti tragičan čovjek, jer on je taj koji će se spasti!Vi ćete
pratiti Dionizijevu svečanu procesiju iz Indije u Grčku! Opremite
se zbog teških sukoba, ali ipak vjerujte u čudesa svoga boga!“ Friedrich
Nietzsche, “The Birth of Tragedy,” u: The Complete Works
of Friedrich Nietzsche, ed. Oscar Levy (London: George Allen &
Unwin, 1923), 157.
23. Marco Belpoliti, Il corpo del capo (Parma: Guanda, 2009).
24. Richard Wagner, Art and Revolution (Whitefish, MO:
Kessinger, 2010 [1849]).
25. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of
Enlightenment: Philosophical Fragments (Stanford: Stanford
University Press, 2002 [1947]).
26. Michel Foucault, The Will to Knowledge (London: Penguin,
1991 [1976]).
27. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the
Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society
(Cambridge: MIT Press, 1991 [1962]).
28. Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History,” in The
Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (Harmondsworth: Penguin,
1984), 87–90.
29. Manfred Frank, Der kommende Gott: Vorlesungen über die
Neue Mythologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982).

115


НОЕМА

  1. Paul K. Feyerabend, Wider den Methodenzwang (Frankfurt
    am Main: Suhrkamp, 1975), 206: „Crkva je u Galilejevo doba više
    vjerovala u razum nego sam Galilej, i takođe je uzimala u obzir
    etičke i društvene posljedice Galilejevog učenja. Njena presuda
    protiv Galileja bila je racionalna i pravedna, a revizionizam se
    može pravdati samo motivima političkog oportunizma.“
  2. Joseph Ratzinger, A Turning Point for Europe? (San Francisco:
    Ignatius Press, 2010), 101–105.
  3. Ova teza, koju sam predstavio u “Dal postmoderno al populismo,”
    u Alfabeta2 2 (September 2010) i u Ricostruire la decostruzione:
    Cinque saggi a partire da Jacques Derrida (Milan: Bompiani,
    2010), takođe se može naći u Valerio Magrelli, Il Sessantotto
    realizzato da Mediaset (Turin: Einaudi, 2011) i u Mario Perniola,
    Berlusconi o il ‘68 realizzato (Milan: Mimesis, 2011).
  4. Ron Suskind, “Faith, Certainty and the Presidency of George
    W. Bush,” New York Times Magazine (17.oktobar 2004).
  5. Jean Baudrillard, Art and Artefact (London: Sage, 1997).
  6. Maurizio Ferraris, “Benvenuti nel realitysmo,” La Repubblica
    (29 January 2011), na koji se ovde dijelom pozivam.
  7. Richard Rorty, “The World Well Lost,” Journal of Philosophy
    69, 19 (1972): 649–665. Štaviše, naslov Rortyjevog članka uzet je
    iz kratke naučno-fantastične priče Theodorea Sturgeona.
  8. Thomas Reid, The Works of Thomas Reid, vol.1 (Charlestown:
    Samuel Etheridge, 1813), 169.
  9. Što Žižek ponavlja dvaput u Living in the End Times (London:
    Verso, 2010). Vidi moju diskusiju “Il segno di Žižek,” Alfalibri,
    dodatak Alfabeta2 12 (September 2011): 2–3.
  10. Preokret od metafizičkog realizma u unutrašnji realizam (koji
    je mnogo više otvoren relativizmu) desio se kod Putnama upravo
    u godinama postmodernizma, to jest, između Meaning and
    the Moral Sciences (London: Routledge and Kegan Paul, 1978)
    i Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University
    Press, 1981); nove realističke perspektive se mogu vidjeti
    u Renewing Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University
    Press, 1992). Za sjajan primjer Putnamovog puta kroz realizam,
    vidjeti: Mario De Caro, “Il lungo viaggio di Hilary Putnam: Rea-

116


Часопис за друштвену и хуманистичку мисао

lismo metafisico, antirealismo e realismo naturale,” Lingua e stile
4 (1996): 527–545.
40. Umberto Eco, Kant e l’ornitorinco (Milan: Bompiani, 1997),
a i ranije: Umberto Eco, I limiti dell’interpretazione (Milan:
Bompiani, 1990).
41. Vidi: Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité
de la contingence (Paris: Seuil, 2006); Ray Brassier, Nihil Unbound:
Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan,
2007); Markus Gabriel, Transcendental Ontology: Essays in German
Idealism (New York, London: Continuum, 2011), Markus Gabriel,
Il senso dell’esistenza: Disegno di un’ontologia iperrealista (Rome:
Carrocci, 2012). Takođe: Levi Bryant, Nick Srnicek, and Graham
Harman, eds., The Speculative Turn: Continental Materialism and
Realism (Melbourne: re.press, 2011).
42. Upućujem čitaoca na moju Estetica razionale (Milan: Raffaello
Cortina, 2011 [1997]); ali za potpunu analizu, pogledaj Paolo
D’Angelo, Estetica (Rome and Bari: Laterza, 2011).
43. Velika rasprava o tom prelazu može se naći u mojoj uređenoj
zbirci Storia dell’ontologia (Milan: Bompiani, 2008).
44. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (1781–1787)
(Edinburgh: Henry G. Bohn, 1855), A 247/B 303.
45. Charles Baudelaire, Mon coeur mis à nu, XIII: “Vous figurezvous
un Dandy parlant au peuple, excepté pour le bafouer?”
46. Jürgen Habermas, “Die Moderne/ein unvollendetes Projekt,”
in KleinePolitische Schriften (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1981), 444–464.
47. Charles Baudelaire, Fusées, II.
48. Kant, An Answer to the Question: “What Is Enlightenment?” §1.

 

 

 

117


(Foto: NOEMA, korice i prelom: Miroslav Galić)