Transkript predavanja održanog na Filozofskom fakultetu u Banjoj Luci, 14. oktobra 2015. godine. Transkript audio i vizuelno uredila Ana Galić.
Prvo javno predavanje školske 2015/16. godine, u organizaciji Filozofskog društva RS, a na temu “Problemi Heideggerove filosofije”. Prisutnima se obratio predsjednik Filozofskog udruženja Republike Srpske, Željko Šarić, koji je izrazio počastvovanost ugošćavanjem profesora Koprivice, te je poručio da se nada da će ovo biti tek početak i da će imati kontinuirana predavanja svakog mjeseca.
Predavanje: “Problemi Heideggerove filosofije”
Ako ima filosofija sa puno problema, to je baš ta filosofija. Slobodno mogu reći – svakoj filosofiji se može pristupiti problemski, jer i ono što postoji, pristup filosofije povijesti je problemski. Ovdje ne mislim na to, nego ću pokušati neke stvari koje se standardno ili zaobilaze, ili se na drugačiji način interpretiraju, a čini mi se da su važne za jedno temeljno razumijevanje Heideggera – pokušaću da, koliko je to moguće, u nekih sat vremena da ovdje izložim.
Heidegger insistira na razlici između bića i bivstvujućeg. Biće, dakle, Sein, bivstvujuće, Seiende, da ne bude nesporazuma oko terminologije. Hjum kaže da, kada jedna loptica udari u drugu, možete da vidite jedan događaj, drugi događaj, ali ne vidite njihovu uzročnu vezu. Kada je riječ o biću, biće se ne vidi. Vidi se samo ono što je bivstvujuće. Biće može samo da se razumijeva. Toliko Heidegger pravi važan korak insistirajući na tome da biće nije ništa stvarsko, nije ništa bivstvujuće. Sada – na koji način on uopšte dolazi do toga? Na koji način se može razumjeti to da biće nije bivstvujuće? Da nije stvar? Ono što je zajedničko svemu što jeste, jeste puka jednostavna činjenica samo da jeste. To da jeste, to je jedan od dva glavna momenta o biću. Ono drugo pored ovoga da jeste, jeste šta jeste, Das Seiende, latinski quiditas. Štastvo, kako se to prevodi na srpski, međutim, nije ravno suštini i u šta neke stvari ne ulazi samo njena suština već i ono što su njene, da kažemo sporedne, efemerne odredbe.
Heidegger je video da je fundamentalno važna činjenica da je zajedničko svim postojećim stvarima, svim bivstvujućim, isti horizont. Važna riječ horizont. To je metafora. Međutim, metafora koja puno govori. Da nije u pitanju samo metafora, da kažemo nešto više o metafori. Ja ću pokušati da pokažem ovim crtežom. Posmatrač koji se nalazi na nekoj stajnoj tački zemaljske kugle, i šta je horizont? To je ono što se pojavljuje tamo gdje se završava njegov pogled. Ako se izdvoji ova situacija, vidjeće se da su linija horizonta i posmatrač međusobno neodvojivi, da su skopčani. Horizonta nema bez onoga koji posmatra. To je jasno. Međutim, posmatrač ne raspolaže svojim horizontom. Definicija horizonta je takva da kada pokušavate da mu se primaknete, on se udaljava od Vas, kao i sjena sopstvena koju pokušavate da uhvatite i preskočite. Sve ono što posmatrač sa ove ili bilo koje stojne tačke vidi pojavljuje se unutar horizonta. Međutim, horizont nije ravan nijednoj stvari koja se pojavljuje unutar njega, niti njihovom ukupnom zbiru niti zbiru svih stvari koje se pojavljuju i koje se mogu pojaviti unutar njegovog aktuelnog ili promjenjivih horizonata.
Kada napravimo korak unazad od metafore, onda to može filosofski da se protumači tako da, ako je biće horizont, a ja Vas pozivam, na taj način shvatajte biće, jer to je temeljna riječ filosofije koja je zapravo najmanje razumljiva. Ja mislim da je jedan od najvećih razloga što je filosofija toliko odbojna izvan filosofskih krugova jeste to što ključna riječ nije razumljiva, nije jasna. Dakle, ako je biće horizont, onda ono nije nešto čime raspolaže posmatrač, dakle, čovjek ne raspolaže bićem. A s druge strane, biće nije izjednačivo ni sa jednim bivstvujućim, ni sa ukupnošću bivstvujućih, aktuelnih ili potencijalno vidljivih. Biće se pojavljuje samo unutar određene kostelacije.
Kako mi znamo za horizont? Kada bi nam horizont bio prazan, vjerovatno ne bismo mogli da shvatimo da nam se nešto pojavljuje unutar horizonta. Drugim riječima, ako nema ničega što može da nam se pojavi, nećemo shvatiti da ima bića. S druge strane, pojavljivanja nema bez onoga za koga se nešto pojavljuje. Ili, prevedeno na Heideggerovski jezik, bića nema bez onoga koji ga razumije. To je revolucinarna novina Heideggerove filosofije. Maločas na odbrani koju smo imali, rekao sam da je on zapravo pokušao stvar koju je prije njega, na dosta drugačiji način, pokušao Kant. Kao što je Kant kritikom tradicionalne metafizike pokušao da spase metafiziku, jer on pita kako je moguća metafizika kao nauka, tako i Heidegger kritikom tradicionalne ontologije, pokušava da je iznova zasnuje, da je preutemelji. Ključni postav te njegove, da tako kažemo, nove ontologije, da parafraziram Hartmana, jeste ovo: neodvojivost bića i mišljenja. Prvi smjer te neodvojivosti jeste to da bića nema bez onoga koji ga razumijeva. Bez onoga kome se otvara horizont, nema ni horizonta. Ako ovdje stavite psa, mada je poznato da je aparatura okularna, životinja, pogotovo pasa, dosta drugačija nego kod čoveka, on će da gleda oko sebe i nešto da vidi iako neće shvatiti da to unutar čega mu se pojavljuje je u stvari horizont. Za psa nema horizonta. Ekvivalent nemanju horizonta kod psa, odnosno kod životinja, jeste to što samo čovjek razumije značenje riječi “je”. To je Heideggerovo čuveno preontološko razumevanje bića.
Svako od nas, makar koliko bio neobrazovan, zna šta znači riječ “je”. Sad ne znam na nivou razvojne psihologije, u kom uzrastu, ali u svakom slučaju djeca najkasnije do uzrasta od dvije, tri godine mogu da intuitivno razlikuju ono što jeste i ono što nije. E, dakle, jedan smjer ove povezanosti bića i čovjeka jeste to da bića nema bez onoga koji ga može razumjeti. Heidegger, međutim, pravi i smjer unazad. On kaže da je suština čovjeka to da razumije biće. Iako on ne koristi riječ suština u tradicionalnom značenju te riječi, ali Heideggerovski formulisano, rekli bismo da je ono što je najvažnije kod čovjeka, zapravo kod Dasein – ja tu riječ prevodim opstanak, kolege prevode sa tu-biće – ono što Dasein čini Dasein-om jeste to što može da razumije biće, odnosno što nužno razumije biće, jer da ne razumije biće, da ne razumije značenje riječi “je”, ne može uopšte da komunicira ni sa sobom, ni sa okruženjem oko sebe.
Čovjeka oblikuje to da sve oko sebe postavlja u horizont bićevnosti. Drugim riječima, svako od nas je “ontolog”, ma koliko mario ili ne mario za pitanje o biću. Dakle, ontologija samo izričito preuzima ono pitanje koje se zapravo uvijek događa sa svima nama i oko svih nas, zato što nas, prema Heideggeru, tima koji jesmo, ljudima, čini to što razumemo značenje reči je. Sad dolazimo do jedne stvari, koju nećete naći pod ovim nazivom u literaturi, ontološko-ontički krug. Imate biće, imate opstanak. Jednoga bez drugoga nema.
Šta ovo znači? Kakve su posljedice ovoga? Ili, na koji način to Heidegger operacionalizuje? Kod njega postoji jedan od važnih pojmova, to je već pozna filosofija, mada je to od prije 2. svjetskog rata, a to je pojam događaja, na njemačkom Ereignis. To je jedan od najmutnijih, najproblematičnijih pojmova Heideggerove filosofije, pa onda služi da bude makar pomenuto u jednom predavanju koje je naslovljeno “Problemi Heideggerove filosofije”. Šta je suština ove ideje? Suština ideje da u Ereignis skupa spadaju biće i opstanak. Dakle, ono što konstituiše (ne konstituisanje u onom tradicionalnom, metafizičkom smislu) Ereignis i ono bez čega nema Ereignis-a jeste sapripadnost bića i opstanka. Ideju Ereignis-a Hajdeger dovodi zapravo do pojma, ako to nije preambiciozno reći, jer je ovaj “pojam” veoma mutan. Ono što se dešava a to je međusobna upućenost bića i opstanka.
Zbog čega je ovo važno? Zato što filosofija, od svojih početaka, nastoji da pita o početku, o načelu, o arche, množina archai. Početak bi trebao da bude nešto što je jedno, nešto iz čega sve proističe, nešto što je izvor. Sam pojam izvora nekako intuitivno asocira na jednotu. Na početku svega, prema Heideggeru, je krug između bića i opstanka. I taj krug se ne može raskinuti, ne može se proglasiti biće primarnim u odnosu na opstanak, ili nešto drugo. Dakle, ovim je odsječena svaka postavka pitanja koja pokušava da dođe na neku izvornu starinu, na neku jednotu iz koje sve proističe. Na početku je dvojstvo. On doduše, kada pominje ideju Ereignis-a, pominje i bogove, i smrtnike, tako da ne ulazimo u to sad, pozajmljivanje od grčke mitologije koje samo komplikuje stvari. Na početku, dakle, stoji dvojstvo, ali pazite, to nije postmoderni raskol. To nije podvojenost, jaz, već je neodvojivost jednoga od drugog. Kakve su posljedice ovakvoga promišljanja ideje događaja, čija je suština, prema našem shvatanju, ovo – neodvojivost bića i opstanka.
Ako stvari pokušamo da posmatramo na nivou kulturno-povijesne postavke pitanja, a to je nastojanje da razumijemo stvari iz samoga početka, ako pokušavamo da posmatramo stvari iz metafizičke vizure koja pokušava da dođe do jednoga arhea, principiuma, tog principa nema jer ova neodvojivost, ova dvoglavost početka, zapravo znači da ne postoji jednonačelnost, da nema jedne glave iz koje sve proističe. Dakle, ovakvim rješenjem Heidegger je zapravo ugrozio i kulturno-povijesnu postavku pitanja,a ugrozio je i metafiziku u svom tradicionalnom smislu u svojoj operacionalnoj praksi, koja pokušava da dođe do onoga uno principiuma. Ne samo što nema jednoga, nego su oni u svom odnosu vrlo dinamični. I to zvuči onako, pomalo mistično, kao nekakva bajka, kaža, bića nema bez opstanka, opstanka bez bića, jer ako opstanak ne razumije biće, onda bića nema, a ako opstanak ne razumije značenje bića, onda nije opstanak, odnosno nije čovjek. Neću ulaziti u terminološke distinkcije zašto kažem opstanak, a ne tu-bivstvovanje, tu-biće, tu-bitak etc. o tome sam pisao u Prilozima srpske istorije, ako nekoga zanima, prije tri godine, ali nije poenta u tome, Heidegger je često znao da mistifikuje svoje izraze, da precrtava tradiocionalnu ontologiju i da uvodi, nekad nasilno, nekad beskrupulozno, beskompromisno, da uvodi neka svoja nova rješenja.
Šta je, međutim, opravdanje upotrebe riječi opstanak, odnosno Dasein na njemačkom? Pa opravdanje je što, kad se kaže opstanak, a onda imate ono čuveno Heideggerovo, je li, Dasein, koje on tehnički dijeli na Da i Sein, što je na žalost, prvo Hrvoja Šarinića, a za njim i mnoge druge opredjelilo da prevode Dasein kao tu-biće, jer je on napravio kao da imate, a tu nije u pitanju nikakva matematika jezika – Da+Sein – iako terminološki nije nikako tako. Dakle, kada kažete opstanak, Vi u stvari podrazumijevate da taj opstanak nije vlastan nad svojim razumijevanjem svijeta. Kao što čovjek koji posmatra ne može da uhvati nikada horizont, pa je to ona zamišljena linija što se pojavljuje u daljini, kako nas uče iz geografije, a u stvari nema dobre definicije horizonta zato što horizont nije stvar i horizont je situaciono uslovljen. Nema horizonta bez onoga za koga se horizont pojavljuje. Tako je i sa bićem. Jer kada kažete opstanak, Vi ste zapravo već izrekli to da taj čovjek na koga referišete riječ opstanak je uhvaćen bićem, da on jeste čovjek zahvaljujući nečemu nad čim nema vlast. To je vrlo važno za ono što će kasnije doći u ovom predavanju, a to je pitanje antropocentrizma.
E, sada, kod nas je često raširena često čitava recepcija preko Heideggera, što nije dobro. Iz dva razloga nije dobro. Zato što se prvo ne razumije revolucionarnost njegove ontološke misli, ne razumije se da je zapravo on bio bezmalo vagabund, neko gotovo dvjesto godina nakon Kanta, nakon koga se smatralo da je sa ontologijom završeno, ponovo postavlja pitanje o biću. A to sad nisu bili neki, da kažemo, marginalni krugovi koji se bave neosholastikom, ili ljudi koji su pripremali teologe za svoj poziv, pa su usput i podučavali ontologiji Tome Akvinskoga, već se radi o sekularnoj misli. Radi se o čovjeku koji nije bilo ko.
Drugi problem sa recepcijom povijesne ontologije i uopšte osnovnih pojmova ontologije, preko Heideggera, pa među kojima imamo i ovo nesrećno tu-biće, iako riječ postoji u njemačkom jeziku stotinama godina, pa ne možete reći da recimo Kant, kada daje dokaze o postojanju Boga, koristi takođe riječ Dasein, da daje dokaz o tu-biću Boga. Dasein koristi i Hegel, i mnogi drugi. Drugi razlog zbog kojeg je nezgodno recipirati čitavo ontološko mišljenje, njene glavne faze, njene povijesti, jeste, što kada Vi, na tragu nečega što je dovedeno na samom kraju, ako tako možemo reći, što je percipirano prije toga, Vi zapravo ne možete reći da razumete kakva je bila ta izvorna misao. Da bih to skicirao, pokušaću da skiciram nešto što bi se moglo opisati kao ontološka indiferencija.
Naime, često se podrazumijeva da je Heidegger taj koji je napravio razliku između bića i bivstvujućeg, da to nije radila sholastika, i da su to oni pokušali da urade, a da je on to razlučio. Sad, stvari stoje malo složenije. Postavljamo pitanje – Da li se u antici pravi razlika između bića i bivstvujućeg? Ne. E sada, nije slučajno što Heidegger, kada uvodi ovu distinkciju i kada daje istorijsko-fillosofsko opravdanje svoje ideje, što uglavnom cilja na sholastiku. Sholastika je bila ta koja je uvela jasna terminološka razlikovanja sa svojim dobrim i lošim stranama, koje je to donijelo. Da ne zaboravimo, terminologizovanje jezika struke predstavlja znak da je ta struka došla na određeni visok nivo. Tačno je da to ima svoje loše strane, na koje je Heidegger, kao niko drugi, dobro ukazao, ali da se to nije desilo, filosofija bi bila na kud i kamo nižem nivou. Ne treba zaboraviti da je prvi talas terminologizovanja u latinskom jeziku, ne u grčkom, zabilježen u poznoj antici, kada filosofija više nije bila na tim vrhuncima na kojima je bila u klasično, jelinsko doba i kada su putem tzv. školskog pogona pokušali da se na školski i akademski način fiksiraju određeni pojmovi. Nije, dakle, tu bilo odlučujuće, ono na čemu Hajdeger stalno insistira, sudbinsko, pogrešno prevođenje grčkih termina na latinski prevođenje je bilo neizbježno i tačno je da je ono u mnogo čemu okrnjilo sadržinu grčkih pojmova, to je tačno bilo. Ali, u grčkom jeziku takođe ste imali jednu vrstu terminološkoga fiksiranja nekog jezika koji je bio tako sav u prelivanju, bogat, koji su koristili Platon i Aristotel, koji još uvijek nije bio ni blizu toga, pogotovo kod Platona, da se terminološki ustanovi.
Da vidimo da li kod Platona postoji diferencija između bića i bivstvujućeg. Jednoodlučno se može reći – Ne, ne postoji. Kod Aristotela takođe ne postoji. Pođimo od Aristotela, koji nam je “moderniji”, bliži nekako našem senzibilitetu, manje se koristi metaforama, strog je, sistematičniji je, nekad čak možemo da kažemo i – trezveniji, više sklon zdravom razumu, makar na prvi pogled. Aristotel, kao što znate, razlikuje prvu i drugu ousiu. Tu postoji problem kako se to prevodi. Iz našeg ugla, a mi se nalazimo sa ove strane terminološke distinkcije između bića i bivstvujućega, neophodno je prevoditi prvu i drugu ousiu zapravo različitim načinima. Jer, ako kažete prva i druga ousia, kao što kaže Aristotel, njemu zvuči potpuno normalno razumljivo, to djeluje kao da imate dvije vrste istoga, a nije. Jer kao što sami znate, prva ousia znači stvar koja zasebno opstoji, a druga ousia jeste suštinsko određenje neke stvari, tj. suština. Ako bismo se pozvali na staru srpsku terminologiju, koja je negdje više očuvana, pravilnija je u ruskom nego u srpskom, usput budi rečeno, onda bismo prvu ousiu prevodili kao suštastvo, a drugu kao suština.
Suštastvo je ono što zasebno opstoji, a suština je ono što je samo misaona, inteligibilna odredba onoga što je ključno u nekoj stvari. Zašto Aristotel, međutim, nije napravio ovu distinkciju kakvu sam ja napravio? Zato što je tada, u to vrijeme, filosofija bila na takvom nivou promišljanja da je pravljenje strogih diferencija, uključujući ove između bića i bivstvujućega, prije svega bilo nepotrebno. Dakle, njihov doživljaj stvarnosti je bio takav da oni nisu to morali da rade, štaviše, da je njima neko izložio potonje izlaganje suštine od suštastva, oni bi vjerovatno bili začuđeni. Dakle, između suštine i suštastva, koje za nas očigledno imaju dosta različita značenja, za Aristotela postoji samo graduelna, stepenasta diferencija, nikako ne suštinska, za koje bi onda tražila da se stvari jasno terminološki razluče.
Kod Platona je stvar još upadljivija. Pogledajmo šta su njegove ideje. Obično se kaže da su ideje istinsko bivstvujuće kod Platona. To je tačno. Ali ako bivstvujuće, za potrebe ovog predavanja, izjednačimo sa pojmom stvari, pa kažemo rečenicu – Istinsko bivstvujuće za Platona su ideje – pa prevedemo i samo kažemo – ideje su istinske stvari – to je potpuno promašeno. Jer kod Platona ideje svakako nisu nikakve stvari. O čemu je ovdje riječ? Ne pravi se distinkcija između, da tako kažemo, bićevnosti nekog bivstvujućega i njega samog. Za Platona, Aristotela, na djelu je ontološka indiferencija. Ne što su bili nemarni, što nešto nisu uvidjeli, već zato što je njihovo ontološko iskustvo, na čijem oživljavanju pledira Hajdeger u uvodu u Biće i vrijeme, zapravo bilo tako konstelirano da nije bilo potrebe za pravljenjem te distinkcije. Oni je nisu osjećali. I sada, ako hoćemo da shvatimo šta su ideje, one nijesu stvari, ali još manje nijesu ono što su one, da kažemo pod znacima navoda, usljed povijesti djelovanja i promjene pojmova, postale od novog vijeka, a to su predstave našega mišljenja. Danas to svi znaju kad kažu – Ej, imam ideju. To potiče od Platona, samo što ideja kod klinaca na igralištu,a i kod svih nas ljudi koji su puni novih ideja, kreativci itd. nemaju nikakve veze, ili makar nemaju direktne veze sa Platonom, iako to potiče od Platona.
Dakle, ideja s jedne strane nije stvar, a s druge strane ideja nije ono što prebiva samo u našem mišljenju. Ona je, da tako kažemo, čista inteligibilnost koje – namjerno ću ovo reći na paradoksalan način – na nadstvarski način ima, mimo i nezavisno od našega mišljenja. Vrlo je važno, dakle, za Platona, inteligibilna sadržina ideja jeste ili važi, ako hoćete, neki su novokantovci tako tumačili Platona prije stoljeća, onda važi po sebi. Tako da ideje na neki način i jesu i nijesu stvari, i jesu i nisu naše predstave, odnosno, pojam ideje nadilazi distinkciju između bića i bivstvujućeg, odnosno između stvari i predstave. Strogo uzevši, kad hoćemo da raščinimo ključne pojmove antičke filosofije, mi se nalazimo u neobranom grožđu. Jer, horizont sa koga posmatramo njih, je onaj koji je obilježen nepovratnim pravljenjem distinkcije između ovih pojmova, bića i bivstvujućeg, odnosno stvari i predstave. U antici nije bilo tako.
Kako stoji stvar sa sholastikom? Da, sholastika je uvela najviše bivstvujuće, tu je Heidegger potpuno u pravu i ono što je tu sad sporno sa sholastičkom interpretacijom bića jeste u tome što je to najviše bivstvujuće po definiciji svemoguće. Nema ničega što izmiče njegovoj moći, uključujući i samo biće, a šta je samo biće? To je horizont u kojem stoje sve stvari koje jesu, kojima je zajedničko to da jesu, ništa više. Dakle, prema tom shvatanju Boga, On je svemoguć i, budući da je svemoguć, nema ničega što je izvan njegove moći. Dakle, to da bića ima – to je takođe nešto čime Bog raspolaže. Šta je tu sporno? Štaviše, neodrživo. Bog je jedno bivstvujuće. Ako je On onaj koji jeste, onda On već figuriše horizontu bivstvujućih entiteta. Dakle, ako se pojavi jedna jedina bivstvujuća stvar na ovome svijetu, samim tim je ona već stavljena u horizont bića. To će reći – horizont bića apriorno prethodi bilo kojem bivstvujućem. I sada tu dolazimo do začkoljice.
Prema hrišćanskoj doktrini, Bog je svemoguć i u njegovoj vlasti je i to da biće ima, ali smisao samog pojma bića je u tome da on apriorno, logički, a ne vremenski, prethodi bilo kom bivstvujućem, pa i samom Bogu. Da razjasnimo. Rekli smo da čovjek ne raspolaže horizontom u kojem se pojavljuju stvar, i da horizont nije izjednačiv ni sa jednom od stvari koje se u njemu pojavljuju niti koje se mogu pojaviti. Hrišćanska predstava o tome da je Bog svemoguć, i da je u njegovoj vlasti samo biće, zapravo bi značila da se pojavljuje jedno bivstvujuće, svemogući Bog, koji raspolaže ovom situacijom. Dakle, imate imanentni spor između hrišćanske dogme i onoga što može biti riječ ontologija kada krene putem pravljenja strogih terminoloških distinkcija.
I konačno imate Heideggera, kao treću etapu u toj povijesti indiferencije bića i bivstvujućega, koji nakon sholastike dolazi, koji ne može više stvari, sve i da hoće da pokuša, da vrati u plodotvornu indiferentnost bića i bivstvujućeg koja je vladala u najsjajnije doba antike. Dakle, kada je sholastika napravila jasno ova terminološka razgraničenje i kada je došlo do ovoga problema da jedno bivstvujuće raspolaže samim bićem, i naročito prilikom sekularizovanja, kada je mnogim ljudima postalo nesamorazumljivo da Boga ima, što je Dekartu i dalje bilo samorazumljivo, zato on kaže da je Bog urođena ideja, jer on kaže – Svako od nas će u svom umu naći jednu predstavu koju on nije unio, nego koju je zatekao. To je da Boga ima. Dakle, još u Dekartovo vrijeme, koji se smatra pionirom novovjekovnog mišljenja, zapravo imate jednu par excellence teocentričnu predstavu.
Heidegger mora da se odluči. I on to radi, čini mi se, na uzoran način, razlučuje biće i bivstvujuće tako da je to postavio na način koji Vam je manje-više poznat. E sada, kakve to dalje ima posljedice? Imamo s jedne strane neodvojivost bića i opstanka, s druge strane imamo neodvojivost bića i bivstvujućih. Rekli smo da su time, ne prevladane, već razriješene, dvije postavke pitanja. Ona koja pita kulturno-povijesno o načelu našeg svijeta i života, tražeći jedan pricip, i ona koja pokušava da pronađe načelo totaliteta na metafizički način. Ipak, Heidegger ne može da zaobiđe nešto što nalikuje tome, ali to bi moglo da kaže ono da je to samo preokrenuta kulturno-povijesna postavka pitanja. Naime, ako je opstanak konstituisan razumijevanjem bića, onda to znači da je u temelju čovjekovoga bića uvijek bilo samo biće, od trenutka kada je on počeo da razumijeva značenje riječi „je“. Dakle, umjesto kulturne povijesti Vi morate imati povijest opstanka. Umjesto povijesti filosofije Vi morate imati povijest bića. Povijest bića, kako Heidegger postavlja, jeste zapravo povijest filosofije napravljena u ključu, u čijem je korijenu ova ideja. Odatle slijedi nešto što djeluje kao mitomanija filosofa, a to je Heideggerovo shvatanje da se u temelju cjelokupne naše povijesti nalazi razumijevanje bića, ne bića kao nekakvog predloška za teoriju, kao nečega čime se bave filosofi, zapravo, više se i ne bave, pošto se ontologija smatra odavno prevaziđenom, najkasnije od Kanta, i tu Heideggerova i Hartmanova revitalizacija ontologije nije puno pomogla, to je danas nešto što se smatra prevaziđenim.
Dakle, nije riječ o nečem čime se bave teoretičari, već je riječ o nečemu što se zbiva svakodnevno u egzistenciji. Svako od nas je u opštenju svih nas jedno s drugim. E sada, šta je ovdje još značajno? Kada je riječ o problemima Heideggerove filosofije, a u vezi se sa onim o čemu smo sada pričali? Hajdeger, naime, lakativno kazano, ima dva glavna protivnika, kada je riječ o filosofiji. On pokušava da se ogradi od toga da se on bavi svetonazorima, ali to je neizbježno. Ako ništa drugo, posljedice filosofije, sve ozbiljne filosofije, se moraju osjetiti na nivou svjetovnog nazora. Ako ona ne pravi te posljedice, onda to znači da ona nije bila dovoljno ozbiljna, jer nije imala uspjeha u recepciji na nivou društvenih ideja.
Šta je zapravo Heideggerov problem kada je birao ova dva protivnika? Situacija je bila do njega, manje-više ili-ili. Imali ste moderniste, koji su dobrim dijelom, iako to nisu isto označeni pojmovi, daleko od toga, ali faktički je dolazilo do koincidencije poklapanja, zapravo su modernisti bili skloni antropocentrizmu. Imali su tzv. tradiocionaliste, koji su pokušavali da sačuvaju nekakvo središte slike svijeta, središte kosmosa izvan onoga čime čovjek upravlja. Oni su se pozivali na Jedno, na Dobro, na Boga itd. Dakle, sve do Heideggera imate ovu poziciju ili-ili, pri čemu je bilo jasno da, kako je vrijeme prolazilo, da modernista ima sve više, a da su ovi tradicionalisti beznadežno ostali u manjini. Heidegger, međutim, radi nešto što je bila sudbina Nijemaca oba rata – ratuje na oba fronta, doduše, uspješnije, čini mi se nego što su Hitler i Hajsler uspjeli, na koji način? On kritikuje tradicionalnu metafiziku, ali još više kritikuje antropocentrizam, čak ima ideju koja, koliko ja znam, je nova – da novovjekovni antropocentrizam i antička metafizika, a sve u okviru njegove reintepretacije zvane povijest bića, zapravo čine jedan kontinuiran logičko-događajni niz, da je krajnja posljedica početnoga metafizičkoga propuštanja zapravo antropocentrizam. Mi nećemo ulaziti u to da li postoji takva nužnost, za koju Heidegger tvrdi da postoji. Poenta je u tome da on umjesto opozicije ili-ili kaže da oni zapravo predstavljaju dva lica istog, da nisu protivnici.
Heidegger smatra da je antropocentrizam najveće zlo našeg vremena i da zapravo iz toga proističe sva nevolja našeg doba. Ako Platon kaže da i inteligibilnost ideja nije nešto što podliježe našem mišljenju, dakle nije naše mišljenje to koje nameće šta će biti sadržina ideja, već naše mišljenje treba da se otvori za istinu ideja. Vi tu imate receptivni pojam istine. Dakle, ako ne možemo dijanoetički raspolagati umskom sadržinom stvarnosti svega što jeste oko nas, uključujući nas same, onda afortiori kako bismo mogli i faktički, praktično da raspolažemo ili još bolje, kako bismo imali pravo da raspolažemo svijetom oko sebe. Konačno, stvarnost oko nas, gdje imate trijumf instrumentalno-tehničkog uma i Heidegger zaista s punim pravom pokazuje, poslije su ga djelimično slijedili Horkheimer i Adorno, pokazuje da je krajnja konsekvencija subjektivizovanja znanja to da na kraju subjekt postaje nebitan, da se čovjek svodi na rukovaoca tehnikom, aparaturom, koji je prilično zamjenjiv. Što je tehnika savršenija, to poslužioci te tehnike mogu biti sve neznameniji, sve primitivniji, na kraju će i inteligentniji majmuni moći da upravljaju tehnikom. Dakle, čovjek je faktički postao prevaziđen, nebitan, usljed povijesti koja je inicirana nastojanjem da se on emancipuje, da postane središte svijeta.
Posljedica toga antropocentričnog projekta jeste da je čovjek sveden na rukovaoca mašinama, pri čemu ta sveukupnost tehničkog pogona zapravo na kraju stiče logiku, koja više nema nikakve veze sa idejom emancipacije. Da to pojednostavljeno kažemo – to što je dobro za tehniku, sve je manje dobro za čovjeka. O dobru tehnike ne razmišlja nekakav vrhonarodni um koji je sad izabrao da prednost da tehnici u odnosu na čovjeka, već je logika tehnike takva, dakle, um koji je u njoj ovaploćen, koji više nije praćen nikakvom subjektivnom sviješću, nikakvom refleksijom, je takav da tehnika želi da se proširi, da se multiplikuje, da kolonizuje i da onda i samoga čovjeka doživljava kao strano tijelo koje treba osvojiti. To je ono što Habermas govori o kolonizaciji svijeta života. Ono što kolonizuje naš svijet života, to je tehnika koju smo mi sami stvorili. Ono što je služilo olakšanju našeg života, zapravo je postalo naš neprijatelj. Dakle, na djelu se pokazuje, na stranu ova moja apstraktna izvođenja, da je antropocentrizam postao stvarno neodrživ. Jedini je problem u tome što nema realne alternative zasad. Jer nije moguće polomiti mašine I time riješiti stvari, jer to nije nikakvo rješenje, niti je to konačno moguće.
Dakle, šta je Heideggerov problem? Heideggerov je problem – Kako se boriti protiv antropocentrizma? A ideja drugog početka je zapravo sanjarenje o tome, da je moguće iznova ustrojiti svijet koji neće počivati na ovoj antropocentričnoj magmi, dakle, kako je moguće iznova ustrojiti svijet, a da to ne bude na način antropocentrizma, a to Vam kaže mislilac koji kaže da bića nema bez opstanka. Na prvi pogled, može djelovati da ova ideja, za neke vrle čitaoce Hajdegera, može djelovati kao nova verzija antropocentrizma. Kada kažete da bića nema bez opstanka, pa to je to. Međutim, stvari stoje malo složenije. Znači, Vi morate da čovjeka zadržite u središtu, ali on nije jedna tačka u središtu , već je u središtu krug, krug događaja i da pokušate, mislim da je to nemoguće, uzgred budi rečeno – da imajući to u temelju svega, da pokušate da formirate novi početak. Ne, nikakvo vraćanje metafizici, jer nije slučajno to što je ona odživjela svoje, to što je “propala”, iako mislim da u povijesti mišljenja ništa što je bilo ozbiljno i veliko ne može zapravo neopozivo propasti, ali ona je isto propala u smislu da je ona prestala da bude realno djelotvorna, da svijet u kojem mi živimo više ne počiva na predstavama metafizike, već na potpuno drugačijim predstavama, koje potiču od filosofije subjektivnosti, ali više nisu to, jer je subjektivnost samoukinuta.
Heidegger pokušava da ukine subjektivnost na potpuno drugačiji način. Njegova filosofija se mogla tumačiti onda kao jedan samoukidajući subjektivizam. Ako se kaže da bića neme bez onoga koji ga razumije, onda to može da znači da je biće u dometu njegovog razumijevanja, a nije tako. I zato imate da je Heidegger, pogotovo od 40-ih godina pa dalje, jako mutan. Neki tumači zamjeraju Heideggeru da je neke stvari namjerno zamućivao, ostavljao nejasnim, zato što je osjećao su neke stvari problematične, da ako ih bude govorio čistim jezikom, da će one možda lakše izaći na vidjelo. Ali nije samo pitanje ta jedna vrsta lukavosti, prizemne strategije. Problem je što pokušava nemoguću stvar – da na osnovu Ereignisa, kao projektovanog temelja novog početka, za koji treba prije svega izgovoriti mišljenje prema njemu, da obezbjedi preobražaj stvarnosti.
Kako će doći do tog Ereignisa, pomoću kojih pojmova? Pa, ako uzmete pojmove koji su poznati iz povijesti filosofije, onda su oni – i Heidegger je u pravu, kontaminirani onim tradicijama koje su iznjedrile te pojmove. Morate pokušati nečim novim, drugačijom okolnošću ili upotebe poznatih riječi na drugačiji način koji dotad nije bio poznat, a sve u nastojanju da sebe, čupajući, zatečeni izvuče iz blata.
Profesor Časlav Koprivica, redovni profesor Fakulteta političkih nauka u Beogradu. Do sada je napisao i objavio četiri knjige, dvije monografije, O Platonu i Heideggeru. Knjiga o Platonu je dobila nagradu za knjigu godine “Nikola Milošević”, od 2. programa radio Beograda; u Banjoj Luci je objavio knjigu “Budućnost straha i nada”, u izdavačkoj kući Art print. Zadnja knjiga koja je objavljena prošle godine je “Filosofija angažovanja”. Pored toga, professor Koprivica je učestvovao na brojnim skupovima, napisao je više od pedeset naučnih filozofskih tekstova, urednik je filozofske biblioteke izdavačke kuće Akademska knjiga iz Beograda, kao prevodilac objavio je šest djela, npr. Ontologija od Heideggera I Husserlovo Predavanje o fenomenologiji unutrašnje vremenske svijesti.
(Izvor: filozofskodrustvo.org, mojabanjaluka.info)
©Ana Galić magistar filozofije 